Curso Básico de Filosofia
2.3 Sócrates: o daimonion - divergências historiográficas
É pertinente ver com bons olhos Gregory Vlastos avaliando as posições religiosas de Sócrates e sua relação com a filosofia – veremos isso mais adiante. Antes, é interessante notar outras posições, duas delas elaboradas contra Vlastos e em diálogo com ele, e uma mais independente. Elas são as visões dos scholars Brickhouse & Smith, Mark McPherran e C. D. C. Reeve. Começamos pela última, exatamente por ela ser independente de diálogo com Vlastos.
C.D.C. Reeve levanta a hipótese de que a missão a que Sócrates se atribuiu era coerente com a sua devoção religiosa. A missão seria, de fato, a de ajudar o deus a levar os atenienses a perceber que o indicado como o mais sábio teria uma sabedoria de pouco valor – meramente humana – diante da sabedoria divina. Até aí, Reeve não introduz nada além do que está na Apologia. Todavia, ele assume Sócrates como um devoto do deus Apolo.[1] Apesar de Sócrates nunca mencionar o nome “Apolo”, e de Reeve ter claro isso, ele entende que não poderíamos pensar em outra divindade que não este deus, quando o filósofo faz referência “ao deus em Delfos”. Além do mais, ele assume também que tal divindade seria, para Sócrates, a mesma responsável pela voz que o acompanhava desde a infância – o daimonion.
A partir dessas duas assunções, pelas quais Reeve faz longa argumentação, ele penetra no Templo de Apolo para lembrar das suas inscrições. Tais inscrições, atribuídas aos chamados “Sete Sábios da Grécia”[2], e que expressariam, digamos assim, a doutrina de Apolo, deveriam ser observadas por nós, hoje, para entender o sentido da missão socrática. Elas dariam o “espírito da moralidade” a ser seguida pelos gregos: “conheça-te a ti mesmo”, “nada em excesso”, “observe os limites”, “curve-se ante o divino”, “tema a autoridade” e “glória não é força”. Esses preceitos, observados por nós, hoje, em concomitância com várias outras mensagens do deus pela boca da pitonisa em casos similares ao de Sócrates, mostraria qual o pecado condenado pelo deus do templo em Delfos. Este pecado nada mais seria que o da hybris, isto é, o excesso de confiança, a arrogância.
Reeve cita registros de mensagens do Oráculo de Delfos para apoio de sua hipótese. Ao escolher o homem mais feliz, o Oráculo tinha como candidatos Gyges, soberano da Lídia, e o desconhecido arcadiano Aglaus de Psofis, que nunca havia deixado seu minúsculo sítio. O oráculo apontou Aglaus como o mais feliz. Outros registros são lembrados, nesse sentido, por Reeve. Seu objetivo e nos levar a comparar esse tipo de resposta com aquela dada a Querofonte. Sua conclusão é a de que teríamos de tomar a mensagem a Sócrates segundo o preceito de Apolo de fazer cumprir o respeito aos deuses em um específico sentido: aos gregos caberia o aprendizado de uma espécie de humildade.
Quando pensamos no povo grego imerso em sua cultura, podemos levar a sério a hipótese de Reeve. Na cultura grega, determinados elementos centrais como a honra na guerra, a dedicação na competição atlética e a habilidade da retórica na política, poderiam mesmo levar um povo à soberba e arrogância. Os Sete Sábios foram efetivamente sábios ao recomendar como preceitos divinos aquelas inscrições no Templo de Apolo. Para um povo como o grego, cuja religião jamais foi unificada ou organizada por uma igreja, muito menos teve um texto sagrado, as inscrições do Templo poderiam ser vistas como a bala única na agulha da arma daqueles legisladores. E eles realmente acertaram se viram na hybris o possível pecado maior que poderia corroer os gregos.
Todavia, uma coisa é ver o sentido da moral das inscrições do Templo e todos os recados das sacerdotisas, outra coisa é fazer de Sócrates um missionário de Apolo. Podemos ponderar sobre tais inscrições do Templo, sem no entanto ter de identificar o deus de Sócrates como sendo o deus Apolo. Reeve sabe que Sócrates nunca menciona Apolo. Ele, Sócrates, fala em “deus em Delfos” – só isso. Podemos imaginar que o que fez com que Sócrates nunca viesse a falar “Apolo” para “o deus em Delfos” é que a sua concepção dos deuses era suficientemente diferente da adotada tradicionalmente. Não seria errado acreditar que ele, propositalmente, não quis que seus ouvintes ligassem o que entendia como sendo divino à imagem de Apolo. Pois se assim ocorresse, muito provavelmente, todos o tomariam como falando de deuses da tradição, aqueles que eram capazes de mentir ou de fazer o mal. Sabe-se bem, como está em “A defesa de Sócrates”, que Sócrates recebeu a resposta de Querofonte e, então, reagiu dizendo que o deus, por sabedoria, não poderia mentir. Por isso ele, Sócrates, teria de interpretar com cuidado a mensagem do deus, aquela que dizia que ele era o mais sábio ateniense. Ora, os deuses, para os gregos, não só podiam mentir como criar todo o tipo de algazarra e maus feitos, contra eles mesmos e contra os mortais. Sócrates tinha uma religiosidade suficientemente inovadora e, para ser fiel à verdade do que tinha seguido até o dia de seu julgamento, rejeitou mencionar qualquer ligação do que ele entendia como sendo “o deus em Delfos” e Apolo.
Reeve prefere dizer, apenas, que o Apolo de Sócrates era bem diferente do Apolo dos gregos. Mas para que imaginar que Sócrates estaria pensando em dois Apolos? Ele disse exatamente o que tinha de dizer: “o deus em Delfos”. Muito menos convincente, portanto, é a idéia de Reeve de que seria Apolo o daimonion, na visão de Sócrates. Seria mais fácil, para uma pessoa da inteligência de Sócrates, manter que a voz divina que o acompanhava desde criança pertencia a uma divindade que ele teria de constantemente perscrutar, ponderando seus avisos, e não simplesmente acreditar que se tratava de uma figura montada em todos seus aspectos pela tradição grega. Se assim não fosse, teríamos de admitir algo implausível: Sócrates, um filósofo, um intelectual que respirou o clima intelectual grego, nada sabia da crítica de outros filósofos que ridicularizaram o antropomorfismo dos deuses gregos – isso foi feito pelo pré-socrático Xenófanes (570-475 a.C.). Admitir tal coisa não me parece razoável.
A discussão sobre a religião de Sócrates, em Reeve, articula-se com as inscrições no interior do Templo de Delfos. A discussão análoga de Thomas C. Brickhouse & Nicholas D. Smith e Mark L. Mcpherran se volta para o daimonion. Não é razoável imaginar que Vlastos daria atenção a tal tema tanto quanto o fez, ao falar do dever cívico-religioso de Sócrates, se não fosse pela interlocução com esses pesquisadores mais jovens que, de certa forma, foram seus discípulos.[3] Todavia, graças a tal debate, a própria posição geral de Vlastos, uma vez formulada em livro,[4] tornou-se mais clara.
As divergências entre eles podem ser colocadas no seguinte quadro:
[clique no quadro e veja em janela, ampliado]C.D.C. Reeve levanta a hipótese de que a missão a que Sócrates se atribuiu era coerente com a sua devoção religiosa. A missão seria, de fato, a de ajudar o deus a levar os atenienses a perceber que o indicado como o mais sábio teria uma sabedoria de pouco valor – meramente humana – diante da sabedoria divina. Até aí, Reeve não introduz nada além do que está na Apologia. Todavia, ele assume Sócrates como um devoto do deus Apolo.[1] Apesar de Sócrates nunca mencionar o nome “Apolo”, e de Reeve ter claro isso, ele entende que não poderíamos pensar em outra divindade que não este deus, quando o filósofo faz referência “ao deus em Delfos”. Além do mais, ele assume também que tal divindade seria, para Sócrates, a mesma responsável pela voz que o acompanhava desde a infância – o daimonion.
A partir dessas duas assunções, pelas quais Reeve faz longa argumentação, ele penetra no Templo de Apolo para lembrar das suas inscrições. Tais inscrições, atribuídas aos chamados “Sete Sábios da Grécia”[2], e que expressariam, digamos assim, a doutrina de Apolo, deveriam ser observadas por nós, hoje, para entender o sentido da missão socrática. Elas dariam o “espírito da moralidade” a ser seguida pelos gregos: “conheça-te a ti mesmo”, “nada em excesso”, “observe os limites”, “curve-se ante o divino”, “tema a autoridade” e “glória não é força”. Esses preceitos, observados por nós, hoje, em concomitância com várias outras mensagens do deus pela boca da pitonisa em casos similares ao de Sócrates, mostraria qual o pecado condenado pelo deus do templo em Delfos. Este pecado nada mais seria que o da hybris, isto é, o excesso de confiança, a arrogância.
Reeve cita registros de mensagens do Oráculo de Delfos para apoio de sua hipótese. Ao escolher o homem mais feliz, o Oráculo tinha como candidatos Gyges, soberano da Lídia, e o desconhecido arcadiano Aglaus de Psofis, que nunca havia deixado seu minúsculo sítio. O oráculo apontou Aglaus como o mais feliz. Outros registros são lembrados, nesse sentido, por Reeve. Seu objetivo e nos levar a comparar esse tipo de resposta com aquela dada a Querofonte. Sua conclusão é a de que teríamos de tomar a mensagem a Sócrates segundo o preceito de Apolo de fazer cumprir o respeito aos deuses em um específico sentido: aos gregos caberia o aprendizado de uma espécie de humildade.
Quando pensamos no povo grego imerso em sua cultura, podemos levar a sério a hipótese de Reeve. Na cultura grega, determinados elementos centrais como a honra na guerra, a dedicação na competição atlética e a habilidade da retórica na política, poderiam mesmo levar um povo à soberba e arrogância. Os Sete Sábios foram efetivamente sábios ao recomendar como preceitos divinos aquelas inscrições no Templo de Apolo. Para um povo como o grego, cuja religião jamais foi unificada ou organizada por uma igreja, muito menos teve um texto sagrado, as inscrições do Templo poderiam ser vistas como a bala única na agulha da arma daqueles legisladores. E eles realmente acertaram se viram na hybris o possível pecado maior que poderia corroer os gregos.
Todavia, uma coisa é ver o sentido da moral das inscrições do Templo e todos os recados das sacerdotisas, outra coisa é fazer de Sócrates um missionário de Apolo. Podemos ponderar sobre tais inscrições do Templo, sem no entanto ter de identificar o deus de Sócrates como sendo o deus Apolo. Reeve sabe que Sócrates nunca menciona Apolo. Ele, Sócrates, fala em “deus em Delfos” – só isso. Podemos imaginar que o que fez com que Sócrates nunca viesse a falar “Apolo” para “o deus em Delfos” é que a sua concepção dos deuses era suficientemente diferente da adotada tradicionalmente. Não seria errado acreditar que ele, propositalmente, não quis que seus ouvintes ligassem o que entendia como sendo divino à imagem de Apolo. Pois se assim ocorresse, muito provavelmente, todos o tomariam como falando de deuses da tradição, aqueles que eram capazes de mentir ou de fazer o mal. Sabe-se bem, como está em “A defesa de Sócrates”, que Sócrates recebeu a resposta de Querofonte e, então, reagiu dizendo que o deus, por sabedoria, não poderia mentir. Por isso ele, Sócrates, teria de interpretar com cuidado a mensagem do deus, aquela que dizia que ele era o mais sábio ateniense. Ora, os deuses, para os gregos, não só podiam mentir como criar todo o tipo de algazarra e maus feitos, contra eles mesmos e contra os mortais. Sócrates tinha uma religiosidade suficientemente inovadora e, para ser fiel à verdade do que tinha seguido até o dia de seu julgamento, rejeitou mencionar qualquer ligação do que ele entendia como sendo “o deus em Delfos” e Apolo.
Reeve prefere dizer, apenas, que o Apolo de Sócrates era bem diferente do Apolo dos gregos. Mas para que imaginar que Sócrates estaria pensando em dois Apolos? Ele disse exatamente o que tinha de dizer: “o deus em Delfos”. Muito menos convincente, portanto, é a idéia de Reeve de que seria Apolo o daimonion, na visão de Sócrates. Seria mais fácil, para uma pessoa da inteligência de Sócrates, manter que a voz divina que o acompanhava desde criança pertencia a uma divindade que ele teria de constantemente perscrutar, ponderando seus avisos, e não simplesmente acreditar que se tratava de uma figura montada em todos seus aspectos pela tradição grega. Se assim não fosse, teríamos de admitir algo implausível: Sócrates, um filósofo, um intelectual que respirou o clima intelectual grego, nada sabia da crítica de outros filósofos que ridicularizaram o antropomorfismo dos deuses gregos – isso foi feito pelo pré-socrático Xenófanes (570-475 a.C.). Admitir tal coisa não me parece razoável.
A discussão sobre a religião de Sócrates, em Reeve, articula-se com as inscrições no interior do Templo de Delfos. A discussão análoga de Thomas C. Brickhouse & Nicholas D. Smith e Mark L. Mcpherran se volta para o daimonion. Não é razoável imaginar que Vlastos daria atenção a tal tema tanto quanto o fez, ao falar do dever cívico-religioso de Sócrates, se não fosse pela interlocução com esses pesquisadores mais jovens que, de certa forma, foram seus discípulos.[3] Todavia, graças a tal debate, a própria posição geral de Vlastos, uma vez formulada em livro,[4] tornou-se mais clara.
As divergências entre eles podem ser colocadas no seguinte quadro:
O que o quadro mostra é aquilo que pode ser tirado da troca de correspondência dos autores. É claro que isso também pode ser verificado, para aperfeiçoamento, em seus livros.[5] As teses de 1 a 4 foram rejeitadas por Vlastos. Mcpherran aceita as teses de 1 a 3. Brickhouse e Smith, trabalhando em conjunto, afirmam 2 e 3. Não é nosso objetivo aqui apresentar uma extensa e tediosa comparação entre eles. Focalizamos a atenção apenas no seguinte elemento: Vlastos aperfeiçoou sua tese sobre a religiosidade de Sócrates a partir de uma interlocução na qual ele não desconsiderou o daimonion, mas anulou uma suposta confrontação deste com o raciocínio de Sócrates. Sua tese, de fato, é a de que todas as decisões que Sócrates tomou e nas quais houve a concorrência do daimonion, ele possuía bases racionais para fazer o que fez. Quando não, o daimonion funcionou como uma forte sugestão intuitiva. O daimonion poderia muito bem ser dispensável, ainda que, talvez, tenha sido de fato considerado por Sócrates.
A posição de Vlastos é bastante convincente, contra a de outros autores, por duas razões simples: evidência textual e consistência com outras teses. Vlastos apresenta uma interpretação de Sócrates inovadora e, de certo ponto de vista, mais esférica que a dos outros scholars.[6] Além disso, em especial quanto ao daimonion, mostra cuidadosamente as passagens dos textos platônicos em que, a cada decisão de Sócrates, podemos apreciar bases racionais que poderiam ser sacadas pelo filósofo caso ele não quisesse de modo algum ouvir o daimonion – tais bases não entraram em conflito com as decisões assumidas. Também mostra que quando tais bases não surgem, o daimonion não fornece algo que se possa denominar de conhecimento, mas sim algo como o que chamaríamos o nome de “um estado de sugestão”.
A investigação de Vlastos sobre o assunto é altamente elegante. Vlastos coloca para si mesmo a seguinte pergunta: Sócrates vê os sinais divinos que menciona como “revelações”? Em outras palavras: para Sócrates, os sinais divinos seriam conhecimento desvelado ao homem por forças sobrenaturais? Isso ocorreria se o filósofo não recebesse apenas os sinais, como a resposta “não” do oráculo (talvez conseguida pelo método dos feijões), ou a voz que ele chamou de daimonion, que nunca lhe disse nada de positivo, apenas lhe refreando uma ação ou intenção de ação. Para ter em mãos algo que ele pudesse chamar de conhecimento ou, mais especificamente, conhecimento desvelado ou revelado, ele necessitaria de ser alimentado, também, pela interpretação correta dos sinais. Ora, isso nunca ocorre. Vlastos chama a atenção – corretamente – para o fato de que Platão jamais menciona qualquer elemento nesse sentido, somente Xenofonte esboça algo parecido com isso. E, como sabemos, o testemunho de Xenofonte sofre de vários problemas, apontados por autores e scholars bem informados, em especial quanto às questões filosóficas – ele não era um homem bem versado nelas. Na verdade, todo e qualquer sinal tem de ser interpretado por Sócrates, usando única e exclusivamente sua razão e seu método – o elenkhos. E assim ele age.
Vlastos encontra uma solução feliz para o problema, então, que seria o de duelo entre o daimonion e a razão. Ele faz um elenco de passagens em que Platão indica o surgimento de sinais, e as classifica sob duas rubricas. Em alguns casos, Sócrates ouve a voz que ele assume por conta própria como divina e toma uma decisão, mas toda a trama do texto mostra que sua decisão está também calçada por uma boa base racional que poderia se responsabilizar sozinha pelo ato, caso a voz divina não tivesse se manifestado. Em outros casos, ele não possui bases racionais para decidir, e a voz divina funciona como uma “impressão intuitiva forte” (um ‘hunch’, diz Vlastos) que lhe fornece uma certeza – um estado mental exclusivamente subjetivo.[7] A conclusão de Vlastos é a de que o sinal divino e a razão, em Sócrates, não estão em oposição e nem competem entre si. Não há um vencedor pois não cabe falar em disputa entre ambos.
Mas a oposição entre forças racionais e forças que seriam supranaturais não termina aí, com a solução de Vlastos a respeito do papel do daimonion. Ele tem de voltar ao assunto. E isso, de modo mais amplo. A questão que tem de resolver é mais ampla, uma vez que envolve a disputa entre o que Sócrates assume como sendo seu dever religioso e aquilo que ele se propõe fazer, que é fruto de tal dever, que é o seu filosofar. Ora, seu filosofar, ao contrário de sua motivação para filosofar, é um puro exercício racional, o do elenkhos. Como então chegar a compreender Sócrates? Só há um modo: persegui-lo na aplicação do elenkhos.
[1] Reeve, D.D.C Sócrates the Apollonian? In: Smith, Nicholas D. & Woodruff, Paul B. Reason and religion in Socratic Philosophy. New York. Oxford University Press, 2000.
[2] [falta]
[3] Há uma enorme correspondência de Vlastos com esses e outros pesquisadores. Especificamente sobre o daimonion, pode-se ver um resumo disso em: Smith, Nicholas D. e Woodruf, Paul B. Sócrates and his daimonion. Reason and religion in socratic philosophy. New York: Oxford University Press, 2000.
[4] Vlastos discutiu o assunto enquanto preparava seu livro célebre sobre Sócrates. Doente, ele acelerou os trabalhos no sentido de finalizar este que se tornou a mais importante obra sobre Sócrates do século XX: Vlastos, Gregory. Socrates – Ironist and moral philosopher. New York: Cornell University Press, 1991.
[5] Em especial: Brickhouse, Thomas C. & Smith, Nicholas D. Plato’s Socrates. New York: Oxford University Press, 1994; Mcpherran, Mark L. The religion of Socrates. Pennsylvania. The Pennsylvania State University Press, 1999.
[6] Um texto que também avalia a interlocução de Vlastos com outros scholars, mas que prefere a posição de Mcpherran é o seguinte: Long, A. A. How does Socrates’divine sign communicate with him? In: Ahbel-Rappe, Sara e Kamtekar, Rachana (org.). A companion to Socrates. New York: Blackwell Publishing, 2006. A posição de Vlastos, neste texto, me parece ter sido resumida sem a devida consideração ao modo como ele apresenta textualmente as decisões de Sócrates junto com os argumentos racionais e a participação do daimonion em cada caso. Long prefere centrar sua atenção no fato de Vlastos dizer que o daimonion é apenas uma premonição (“hunch”) para Sócrates, como quando dizemos “fiquei sugestionado”. Mas essa é apenas uma parte da avaliação e argumentação de Vlastos a respeito do daimonion.
[7] O elenco dessas situações textuais estão em: Vlastos, Gregory, op. cit., pp. 284—6.
