Cursos Básico de Filosofia
2.2 Sócrates: o julgamento e o daimonion
Não temos registro e nem mesmo indicação de que Sócrates tenha deixado algo escrito. Tudo faz crer que nunca escreveu nada, ao menos nada de filosófico. Nossas fontes principais a respeito de Sócrates são basicamente três: Xenofonte (427-355 a.C.), militar e historiador, que também foi discípulo de Sócrates; Aristófanes (447-385 a.C.), dramaturgo responsável por várias comédias de relativo sucesso em sua época; e Platão, o homem que praticamente fundou a filosoifa como o gênero literário que conhecemos hoje. Esses três homens viveram na época de Sócrates e escreveram sobre ele. As fontes principais posteriores são os escritos de Aristóteles e, depois, no século III da Era Cristã, a obra do biógrafo de filósofos e figuras importantes, Diógenes Laércio. Parte substancial dos melhores historiadores da filosofia (ao menos os atuais) prefere ficar com o testemunho de Platão, utilizando outras fontes como baliza para checagem de datas e contextualizações. Entre outras razões por tal preferência, há o fato de Xenofonte demonstrar pouca capacidade filosófica, e se preocupar mais com detalhes da vida pessoal – talvez pouco consistentes – a respeito de Sócrates. Já Aristófanes, visivelmente um conservador que defende tradições gregas arcaicas, monta um quadro exclusivamente satírico de Sócrates, o da comédia "As nuvens".
A obra de Platão é dividida em três períodos, os “primeiros diálogos”, os “diálogos intermediários” e “últimos diálogos”.[1] Os mais dedicados historiadores da filosofia, atualmente, entendem que nos “primeiros diálogos”, em que Sócrates é o protagonista e não apenas um personagem a mais (como o que ocorre nos diálogos mais tardios), o que Platão quis apresentar foi a sua versão do que seria a doutrina socrática e o modo como Sócrates filosofava. É olhando para essas obras que alguns historiadores falam do “Sócrates histórico”. Este, por certo, não seria o Sócrates que realmente existiu, mas ao menos o Sócrates que Platão quis nos apresentar como Sócrates. Esses historiadores enfatizam, também, as obras em que há o que denominam de uma situação intermediária, em que Platão estaria não mais mostrando Sócrates como o “Sócrates histórico”, e sim um Sócrates capaz de apresentar a própria filosofia de Platão. Com esses historiadores, Sócrates ficou mais conhecido como o filósofo que usou de um método específico, o elenkhos.
Sócrates não deixou livros exatamente por que o modo como ele entendia que a filosofia podia se desenvolver implicava no uso da linguagem falada, no diálogo, como foi explicado por Platão no Fedro. O filósofo estadunidense Donald Davidson (1917-2003) expõe e comenta essa passagem do Fedro de um modo bastante interessante:
(...) nós deveríamos ter em mente a famosa passagem do Fedro em que Sócrates explica uma discussão viva é superior à discussão escrita da mesma discussão. Palavras escritas, ele diz, parecem vivas, mas quando a questionamos elas sempre nos dão a mesma resposta. Uma palavra, uma vez escrita, e lançada tanto sobre aqueles que a entendem como também sobre aqueles que não tem nenhum interesse nela.
Assim, há dois aspectos vitais na dialética de Sócrates que transcendem a mera tentativa de converter alguém que finge ter conhecimento a uma inconsistência. Um aspecto é o de que ambos os participantes pode esperar ter lucro; o outro aspecto é que diferente do tratado escrito, o diálogo socrático representa um processo que engendra mudanças. Se fiel aos seus propósitos, uma discussão do tipo da do elenkhos [o método de refutação de Sócrates] é um evento em que os significados das palavras, os conceitos recepcionados pelos falantes, são desenvolvidos e esclarecidos. Nesse sentido [a conversação socrática] é um modelo de tentativa de comunicação que tem sucesso (Davidson, D. Dialectic and dialogue. Truth, language, and history. Oxford: Oxford University Press, 2005).
Uma vez vertida para a escrita, a filosofia perderia as feições necessárias para o tipo de investigação desenvolvida por Sócrates. Platão tinha consciência clara disso, e também endossava tal credo. Por isso mesmo, sua escrita não se fez isolada, não era algo de gabinete; ela foi um esforço inaudito – com êxito – no sentido de poder descrever os diálogos em detalhes, e o resultado que obteve foi uma forma literária estupenda. Não é difícil imaginar, também, o quanto foram vivos os debates entre os que freqüentaram a Academia. Mas, a questão para a qual Davidson chama a atenção não é sobre a solução platônica de apresentar os diálogos socráticos. É sobre os próprios diálogos. Que tipo de investigação era esta? Como essa inusitada e até hoje curiosa forma de diálogo se desenvolvia? Responder a essas perguntas demanda contar a história de Sócrates. A história de Sócrates e a sua filosofia estão ligadas como em nenhum outro filósofo. Entrar na casa de Platão pela porta da frente é ler seus diálogos pelo início – os chamados “primeiros diálogos” ou “diálogos socráticos” – mas, fundamentalmente, ler uma de suas poucas peças em que o diálogo é algo secundário, o texto “A Defesa de Sócrates”.
O modo como Platão nos informou sobre a vida de Sócrates jamais permitiu que a história de seu mestre viesse a se iniciar pelo começo. Pois o texto que é visto como o mais histórico de todos a respeito de Sócrates é o “A Defesa de Sócrates”, e nele o herói da filosofia ocidental já aparece próximo dos setenta anos, diante dos quinhentos jurados que, enfim, o condenaram à morte por meio da ingestão de veneno. A história de Sócrates, portanto, começa pelo fim, ou quase isso. Todavia, isso não quer dizer que não podemos saber sobre o início do filosofar de Sócrates, ou melhor, o início socrático do seu filosofar. No tribunal, é justamente a tal início que ele se refere.
Sócrates se apresentou ao tribunal por causa de três acusações feitas por três atenienses, em especial por um jovem chamado Meletus. As acusações foram analisadas pelo próprio Sócrates, no início de sua defesa. Segundo seus acusadores, ele deveria ser punido por corromper a juventude, por não acreditar nos deuses em que a cidade acreditava e, por fim, por acreditar em outros deuses, novos deuses. Para defender-se dessas acusações, Sócrates, como não poderia deixar de ser, teve de contar um pouco de sua vida aos jurados. Contou da sua relação com as divindades e destas com a filosofia que praticava. E assim fazendo, ele chegou ao episódio da viajem de Querofonte (470-450 - 405-399 a.C.). Talvez a nossa vida atual fosse razoavelmente diferente se Querofonte não tivesse existido ou não tivesse sido quem ele foi. Democrata, militar e impetuoso, ele foi amigo de infância de Sócrates e lutou com o filósofo na batalha de Potidéia[2]. Seu gosto pela aventura e pelas tomadas de decisão ousadas certamente o ajudou a desempenhar o seu papel nessa história – a história de Sócrates. Ele foi o homem que viajou de Atenas a Delfos para consultar o Oráculo do Templo de Apolo. Para lá, levou em mente uma pergunta especial – uma curiosidade sobre Sócrates. Ele queria saber do deus, pela boca da pitonisa, se havia alguém mais sábio que Sócrates em Atenas. Querofonte já havia falecido na época do julgamento, e Sócrates sugeriu aos jurados que se quisessem um testemunho para aquele relato poderiam consultar o irmão de Querofonte, que sabia do ocorrido e poderia confirmá-lo. O próprio Sócrates, portanto, colocou a aventura de Querofonte em Delfos como um ponto importante para a história de seu filosofar e, assim, para o modo como nós, os ocidentais, pegamos o fio do que seria um dos mais importantes eixos de nossa tradição cultural.
Na época da viagem de Querofonte, era necessária certa determinação para aquele tipo de feito. Não só pelas condições da viagem, mas também pela situação do santuário de Delfos. A cada época de guerra, o local era ou eleito para ser conquistado ou escolhido para ser saqueado. Por isso mesmo, é provável que a viagem tenha sido feita por volta do ano de 430 a. C., após o fim do cerco de Potidéia – uma relativa época de paz.[3] Mas, enfim, o que era o Oráculo de Delfos? E o que Querofonte encontrou lá de tão importante?
O santuário onde ficava o Templo de Apolo e, nele, o Oráculo de Delfos, abrigou na época medieval um pequeno vilarejo chamado Kastri. A cidadezinha ficou ali até 1893, quando começaram as escavações da Escola Francesa de Arqueologia no local. O vilarejo foi mudado para próximo, rebatizado como Delfos. Com as escavações, os conhecimentos sobre o santuário e, portanto, vários outros aspectos da vida grega, foram bastante ampliados. Delfos é hoje uma cidade bem pequena, de cerca de 1.500 habitantes. Dista de Atenas não mais que 140 quilômetros. Há uma rodovia moderna que passa por Tebas e liga Atenas a Delfos. De determinados pontos da rodovia pode-se avistar o sítio arqueológico onde o Templo de Apolo esteve erguido. Todos que chegam hoje no sopé do Monte Parnasus, onde o santuário se acomoda, ficam impressionados com o local, dedicado a vários deuses, não só a Apolo. Todavia, o culto a Apolo se desenvolveu ali, tornando-se popular, exatamente pela presença das atividades do Oráculo.
Há várias versões sobre o início do culto de Apolo. Uma delas diz que Apolo derrotou o deus cobra-dragão Píton, que ali reinava e guardava o culto de sua mãe, Gea (a Terra), casada com o próprio irmão Cronos (o Tempo) e progenitora da primeira geração de deuses olímpicos. Tendo impingido derrota ao um deus, Apolo foi condenado ao desterro. Foi banido do Olimpo por nove anos. Em seu retorno, veio em forma de delfim (daí o local com o nome Delfi ou Delfoi) e se apossou do local, criando um templo para o culto de suas façanhas e personalidade. Talvez em homenagem ao deus derrotado ou simplesmente para continuar uma tradição anterior ou, então, apenas para lembrar sua vitória, Apolo deu o nome ao local de Templo de Píton. E as sacerdotisas foram chamadas de pítias (pitonisa). Apolo teria buscado, ainda em forma de delfim, os primeiros sacerdotes do templo, escolhendo-os entre marinheiros perdidos. Eis aí o ponto onde o mito cruza com a história e com a ciência e volta ao que pode ser mito. As pitonisas de Delfos, as mulheres que falavam a mensagem do deus, eram virgens reclusas ao local, que eram preparadas por outras mais velhas. Cientistas recentes teriam dito que tais mulheres viviam pouco, pois o transe pelo qual passavam para dar respostas aos que vinham ao templo se devia a odores inalados; tais odores nada mais seriam que gases de rochas vulcânicas do local, que eram de fato substâncias tóxicas.[4]
O culto a Apolo teve início por volta do século oitavo, enquanto que Sócrates viveu no século quarto. Mas a forma pela qual o Oráculo se manifestou para Querofonte é bem possível que tenha sido a mesma desde os primórdios do culto. E a força e o prestígio do Oráculo, ao menos até Sócrates e um pouco depois de sua morte, ainda não eram desprezíveis. Só no século seguinte à morte de Sócrates é que o local foi perdendo paulatinamente o seu caráter sagrado. Com a anexação da Grécia ao Império Romano veio de fato a decadência. Foi oficialmente fechado com o Imperador cristão Teodósio, em 390 d.C. Funcionou como local sagrado durante mais ou menos mil anos! Durante mil anos as sacerdotisas do local fizeram o mesmo ritual? Não sabemos. Mas podemos imaginar que quando Querofonte visitou o local, muito provavelmente a pitonisa o recebeu segundo uma praxe: sentada em um pequeno tripé fixado sobre a cavidade das rochas que exalavam os gases, então tomados como fumaças que saíam do cadáver do deus cobra-dragão Píton. Ele, Píton, teria ficado enterrado ali, após sua derrota diante de Apolo. Querofonte trouxe daquele local a diretriz que mudou a história da filosofia e, de certo modo, a vida de Sócrates, é claro.
A resposta da pitonisa à pergunta de Querofonte foi um “não”. Não haveria ninguém mais sábio que Sócrates entre os atenienses. Mas como foi essa resposta? Verbal? Por escrito? E até que ponto o Oráculo dizia algo que poderia ser levado a sério. Todas essas questões são controversas. Os oráculos possuíam duas formas de resposta, com preços diferentes. Uma resposta detalhada e escrita era mais dispendiosa e, enfim, também implicava na oferta de sacrifícios de carneiros e cabritos. Uma resposta seca e barata era a do “método dos dois feijões”; tirava-se, na base da sorte, um feijão que era o “sim” ou um outro que era o “não”. Como a resposta foi um simples “não” e dada a Querofonte, que certamente não era um homem rico, é bem provável que tenha sido pelo segundo método que o destino de Sócrates, e de certo modo o nosso, ficou traçado. Mas o valor de uma resposta dada pela pitonisa não mudava muito por causa do método. Em ambos os casos, não era uma resposta direta ou uma profecia, ao menos não no sentido judaico-cristão. A resposta, simples ou complexa, era um enigma. Tinha de ser interpretado. E a forma de interpretação variava segundo a formação intelectual e moral de cada destinatário. Aliás, a história registra algumas circunstâncias onde interpretações concorrentes a respeito de uma mensagem de um oráculo desempenharam papéis decisivos. Cursos de batalhas e caminhos governamentais foram alterados radicalmente quando os que receberam as mensagens resolveram optar por outra interpretação que não aquela que parecia a melhor à primeira vista. A interpretação era tudo. Então, se o intérprete fosse alguém inteligente, inclusive com alguma experiência filosófica, a interpretação era tudo e mais um pouco. Por isso mesmo a questão das opções de Sócrates, ainda hoje, está centrada exatamente a respeito do que ele fez quando soube da resposta trazida por Querofonte.
Sócrates estava diante dos quinhentos jurados, no julgamento que custou sua vida, quando contou o episódio da viagem de Querofonte ao santuário de Delfos. Também ali, naquele momento, expôs sua reação à resposta da pitonisa. Querofonte havia trazido de Delfos a mensagem de que não havia ninguém mais sábio que Sócrates em Atenas. Sócrates, por sua vez, disse considerar-se nem mais nem menos sábio que qualquer outro homem. Então, o que teria de fazer, segundo ele mesmo, era descobrir o significado do “enigma” contido na resposta do Oráculo de Delfos. O que teria querido dizer o deus do templo para ele? Qual a mensagem efetiva que ele deveria captar? Assumindo que o deus jamais mentiria – e isso já era algo bastante diferente do que os outros gregos pensavam dos deuses –, Sócrates passou então a imaginar um meio de entender a mensagem. Resolveu investigar os homens de Atenas e, se viesse a encontrar um mais sábio que ele, poderia implementar uma primeira contestação ao deus e, assim, ter uma pista para a compreensão correta da resposta do oráculo. Isto é, Sócrates tentou usar da refutação (elenkhos). Caso conseguisse refutar o Oráculo, teria ao menos um novo ponto de apoio para procurar nova interpretação (e assim por diante).
De fato, Sócrates colocou sua vida nessa tarefa de investigar outros e, com isso, também saber de si mesmo – a isso ele chamou de “filosofar”. Percebeu que os homens de Atenas, fossem quais fossem suas posições na hierarquia social, poderiam parecer mais sábios que ele só à primeira vista. Não respondiam corretamente às suas perguntas – não davam definições suficientemente abrangentes para as perguntas que fazia, todas no âmbito moral: o que é a devoção? O que é a virtude? O que é a coragem? e assim por diante. Ainda que ele também não as respondesse, ele tinha claro para si mesmo que não tinha a resposta correta, enquanto que seus interlocutores pareciam não perceber suas próprias incapacidades. Ele se viu, então, ao menos inicialmente, como confirmando a resposta do Oráculo de Delfos.
Paulatinamente, Sócrates percebeu que mesmos os cidadãos atenienses vistos como os mais sábios não lhe davam respostas que ele não pudesse refutar. Mas como ele não tinha respostas positivas para oferecer contra as de seus interlocutores – ao menos não quanto à pergunta que requisitava uma definição correta –, sua conjectura final lhe parecia não poder ser outra senão a seguinte: o deus situado em Delfos o havia escolhido apenas para que toda a cidade percebesse que o saber humano não vale o que os seus usuários imaginam. É como se o deus dissesse: vejam que aquele que é o mais sábio entre vocês todos tem uma sabedoria sem o grande valor que é o da sabedoria verdadeira (essa seria a sabedoria de quem teria respostas para suas perguntas, em forma de definições válidas para todos os casos, um saber que, não raro, os filósofos chamavam de “divino”). Desse modo, a partir de um determinado momento, Sócrates assumiu que sua tarefa já não era só investigativa, mas efetivamente de alguém que estaria como que um assistente do deus, a fim de mostrar a cada transeunte de Atenas que ele não deveria se ver como sábio. Sendo assim, a conclusão que ele chegou a respeito da resposta da pitonisa foi a de que ele havia sido escolhido para uma missão. Qual? Aquela de tornar o cidadão ateniense alguém que tivesse a vida examinada. De fato, ali diante dos jurados, Sócrates também afirmou que ele acreditava que “uma vida não examinada não valeria a pena ter sido vivida”, mas que achava difícil que alguém acreditasse nisso.
Ao longo dos séculos que o texto de Platão, a “A defesa de Sócrates”, foi lido e relido, a interpretação de Sócrates à resposta do Oráculo de Delfos sempre causou polêmica. A assunção de Sócrates de que ele tinha uma missão a cumprir, e que tal missão implicava no diálogo de refutação, sendo esta uma maneira de filosofar, nunca deixou de incomodar os filósofos posteriores. E isso não só pelas questões emergentes da relação entre filosofia e religião, mas também pela questão da inocência ou não de Sócrates diante das acusações que o levaram ao célebre julgamento.
Tomar uma resposta vinda de Delfos como sendo uma missão poderia soar como um cumprimento de um dever religioso e, no caso de Atenas, um dever cívico. Se assim fosse, a acusação de não acreditar em deuses e, principalmente, de não acreditar nos deuses venerados pela cidade, deveria ter caído por terra. Mas, seria esta a maneira pela qual a platéia de jurados poderia entender tudo o que se passou? O dever cívico-religioso de Sócrates poderia ser entendido como cumprido daquele modo, ou seja, vindo de uma resposta do oráculo e então interpretada pelo filósofo? Não seria mais condizente com a platéia ver o dever religioso se expressar através dos tradicionais rituais de oferendas ao deus, que talvez Sócrates não cumprisse ou, talvez, cumprisse menos que o desejado? Teria algum outro ateniense recebido uma missão de um deus, assim, de modo tão direto?
Mas essas questões não emergiram somente por causa da história da resposta do Oráculo de Delfos – que certamente já seria o suficiente para tal. Sócrates não se limitou a falar de sua relação com a divindade lá de Delfos. Ele também mencionou, com coragem, que recebia “sinais divinos” mais diretamente. Contou que desde criança escutava “vozes”, e que ele assumia, por sua conta, que se tratava de sinais da divindade. Não eram sinais positivos que pudessem ser tomados como “visões”, mas eram, sim, premonições negativas, que freavam sua ação.
Nos dois momentos em que ele mencionou seu contato com o que ele assumia que era o divino, a platéia de jurados se manifestou em burburinho. Quando da resposta do Oráculo de Delfos e quando da sua explicação a respeito de ouvir vozes – aquelas que ele assumia como sinais divinos – Sócrates teve de pedir silêncio à platéia. As reações podem ter sido, é claro, dos jurados que entenderam o que escutavam como presunção do filósofo, ou como de quem estaria, talvez, entendendo que o que ele dizia apenas o condenava ainda mais. Pois, afinal, uma coisa já espantosa seria dizer – como ele disse – que havia sido escolhido pelo deus; outra coisa, talvez bem mais estranha ainda seria falar – e ele assim o fez – que desde criança acolhia recados divinos por meio de vozes que só ele escutava (e em determinado momento, fala também em sonhos). Como alguém poderia ter dito, de público, ter contato com um daimonion, um gênio? E se fosse verdade, quem seria essa divindade? Não seria, enfim, exatamente por isso que ele estava sendo acusado de ser um “produtor de novos deuses”?
A historiografia filosófica dos últimos quarenta sobre esse assunto tende a colocar todas essas questões sobre dois tópicos, tratados em vários trabalhos: um primeiro tópico, o do dever religioso ou devoção ou obrigação cívico-moral de Sócrates; e um segundo, a relação de Sócrates com o daimonion, a voz interior divina. Em ambos os casos, os scholars procuram estabelecer a concepção socrática de religião, para entender de que maneira essa filosofia se desprendeu da religião, vindo a se tornar uma filosofia que poderia ser considerada autônoma e, enfim, racionalista, se é que essa autonomia de fato ocorreu. A literatura contemporânea de língua inglesa, em especial a produzida por helenistas estadunidenses, nos dá grandes trabalhos sobre o assunto. Todavia, o julgamento de Sócrates não deixa de intrigar tanto os estudiosos quanto os não estudiosos do assunto.
Teria sido, realmente, pelas acusações apresentadas que Sócrates foi condenado? Ou havia outras acusações, não proferidas, e que pesaram mais? O julgamento foi, então, uma farsa? Houve um julgamento mais político e menos técnico? Afinal, ainda que Atenas ficasse incomodada com Sócrates, ele havia sido herói de guerra, tendo participado de duas campanhas já em idade avançada. E embora fosse pobre, não era filho de pessoas não respeitadas. Seu pai havia sido o escultor e sua mãe a parteira – ambos gregos autênticos. O motivo político, de que ele havia tido como seguidores alguns que traíram Atenas, como o caso do jovem General Alcebíades – a quem ele salvou na guerra –, poderia de fato levantar da maioria dos jurados algum ódio contra ele? Justamente ele, que nunca participou da política, exatamente por impedimento de seu daimonion? O que foi o julgamento de Sócrates? Um processo efetivo, no qual as acusações foram levadas em conta? Ou um processo falso, no qual a política mesquinha teria ganho, pelo voto, o direito de matar a “mosca de Atenas”? Ou simplesmente a vingança daqueles que ele possivelmente humilhou, ao mostrar no seu filosofar que eles não podiam ser tão orgulhosos quanto eram, pois não eram os sábios que se diziam ser? Aliás, essa última possibilidade, ele próprio, Sócrates, considerou válida, logo no início de sua defesa.
Sócrates foi acusado de introduzir novos deuses em Atenas e de corromper a juventude. E então foi a julgamento, que se deu em 399 a. C. Ele fez sua defesa diante de um júri de quinhentos atenienses, mas foi condenado. Poderia fugir por meio de diversas maneiras, e de fato isso foi proposto por alguns de seus discípulos. Todavia, ficou e cumpriu a pena, que era a de tomar veneno voluntariamente. Foi assim que faleceu. Um dos principais textos sobre o assunto é “A defesa de Sócrates”, escrito por Platão, que dá voz ao próprio Sócrates diante do tribunal. O texto que apresenta Sócrates na prisão, esperando o momento da morte, é o Crito. Nele, Sócrates mostra sua obediência às leis de Atenas, considerando que o julgamento havia sido um erro, mas que isso não o autorizava a afrontar as leis. Ir contra as leis de Atenas, para ele, seria negar a validade de leis que o acolheram durante toda a sua vida, e que o haviam protegido; leis que ele aprovava.
Muitos que ouvem falar sobre esse assunto, e que são leigos em filosofia, se espantam com tal julgamento. Primeiro: não entendem muito a acusação. Os atenienses viviam em uma democracia e eram esclarecidos. Então, qual a razão de uma acusação desse tipo contra um filósofo? Segundo: não entendem o comportamento de Sócrates. Por que ele não fugiu, já que teve a oportunidade? Penetrando na filosofia de Sócrates, podemos compreender essas questões.
A religião na região das colônias gregas não dependia de sacerdotes que estavam nas cidades, em igrejas, atrelados ao poder político como em um estado teocrático ou como um poder que, mesmo longe do governo, poderia mandar punir os não fiéis, os não devotos, os ímpios. Nada disso. Os sacerdotes, ou melhor, os oráculos, raramente eram comandados por homens. Os sacerdotes não eram, na maioria, sacerdotes, mas sacerdotisas. Estavam em santuários, onde funcionavam como oráculos. E não saiam de lá nem davam ordens. Apenas produziam “advinhas”, quando consultadas. Assim, zelar pela devoção ou religiosidade dos gregos, em cada cidade, dependia dos próprios cidadãos. E este era o caso de Atenas. Agora, a pergunta que fica é a seguinte: mas se não havia uma casta nas cidades beneficiada diretamente pela religião, qual a razão de tanto zelo com a devoção aos deuses e a religiosidade?
A razão de terem de zelar pela devoção era de natureza ética, no sentido original desta palavra. Na falta de uma unidade política maior, o que tinham de fazer para manter o mundo que conheciam funcionando? Nada além de tentar preservar o ethos grego, o que, enfim, garantia a eles a identidade de gregos. Ou seja, existiam “os gregos”, que se diferenciavam dos “outros”, que eram chamados de “estrangeiros” ou “bárbaros”. Os gregos se reconheciam como tal, ou seja, como gregos, por possuírem a mesma língua e os mesmos deuses. Por isso, introduzir novos deuses em Atenas e dizer isso, ou seja, ensinar os jovens sobre isso, era um crime. Era um ato que, no limite, poderia tornar cada cidade algo que não era mais aquela mesma cidade – uma cidade grega.
Os gregos não tinham uma religião a partir de textos sagrados. Não havia algo como a nossa Bíblia ou o Alcorão. A devoção não tinha como ser cobrada ou desobedecida diante de uma ortodoxia. O que havia era, digamos, uma ortopraxia. Ou seja, havia uma prática relativamente estabelecida de rituais. Ser devoto era cumprir os rituais (os Jogos Olímpicos eram um deles). Todavia, mesmo tais rituais não eram catalogados e definidos quanto ao que se devia ou não fazer neles. Portanto, o que era ou não um ritual apropriado não podia ser determinado com exatidão. Sendo assim, o tribunal que julgou Sócrates não teve apenas de julgá-lo por impiedade – que foi a acusação que lhe fizeram –, ou seja, por atos que o apresentavam como não devoto, mas também tiveram de definir, ali mesmo, ao julgarem Sócrates culpado, o que era e o que não era a impiedade. Por isso, quando lemos Platão, sentimos que a acusação era vaga. Mas o fato de ser vaga não a tornava vazia. A democracia atual julga muita coisa pelo voto, mas o faz, em geral, por meio de um apoio: leis do estado ou dos costumes escritas, definidas, catalogadas. Não era o que ocorria com Atenas. Até mesmo o que era ou não era a lei, a cada assembléia, estava em questão. Daí a importância da retórica. Por isso, quando Sócrates se viu condenado pelos jurados, ele não tomou tal condenação como obra apenas dos jurados, mas obra das leis de Atenas, que até então o tinham favorecido. Pois as leis, enfim, eram o que se fizesse ali na agora.
Alguns scholars acreditam que as acusações sobre Sócrates se deveram ao que seria uma vinculação sua ao modo de vida oligárquico, e não ao democrático. De fato, Sócrates havia sido amigo de homens como Alcebíades, que traíram Atenas, que em determinados momentos serviram aos oligarcas que dominaram a cidade na época dos “Tiranos”, após a vitória de Esparta sobre Atenas na Guerra do Peloponeso. E mais, o próprio Platão era um oligarca e seus parentes estiveram como um dos “Tiranos”. Entre estes, haviam os que tinham sido seguidores de Sócrates. Então, os que ficaram do lado da democracia, ainda que alguns assim fizessem só por oportunismo – como o caso de seu principal acusador, Meletus –, teriam querido se vingar de Sócrates. Essa hipótese, chamada de “teoria conspiratória”, tem se tornado menos plausível atualmente. Gregory Vlastos concorda que isso poderia ter lá alguma influência no julgamento, mas ele diz que Sócrates, ele próprio, não foi adepto da oligarquia. Ele era um democrata que ficou com a fama de simpatizante da oligarquia. Outros scholars mais jovens que Vlastos, como T.C. Brickhouse e N. D. Smith, defendem a tese de que a relação de Sócrates com alguns oligarcas não estava em questão nem subliminarmente no julgamento. Não é difícil ler Platão e tomar as acusações contra Sócrates como bem possíveis de terem sido motivadas pelo que ele aponta na sua “defesa”, o fato de ter colocado vários interlocutores sob fogo de seu filosofar direto que, enfim, mostrava “por refutação” que o interlocutor não sabia o que dizia saber. Além disso, é necessário pesar, também, o quanto o modo com que Sócrates contou, na própria “defesa”, sua forma de se vincular aos deuses, poderia ser estranha aos atenienses. Sócrates se via como o mais devoto dos atenienses, uma vez que sua forma de filosofar era, para ele, uma obediência ao “deus do templo” (de Apolo). É muito provável que os jurados, mais acostumados a serem devotos dos deuses cumprindo rituais tradicionais, tenham entendido muito pouco como que Sócrates havia articulado religião e filosofia para, por tal articulação, se considerar um devoto “do deus do Templo”, que era o modo como ele se referia ao deus do Templo de Apolo.
Não temos registro e nem mesmo indicação de que Sócrates tenha deixado algo escrito. Tudo faz crer que nunca escreveu nada, ao menos nada de filosófico. Nossas fontes principais a respeito de Sócrates são basicamente três: Xenofonte (427-355 a.C.), militar e historiador, que também foi discípulo de Sócrates; Aristófanes (447-385 a.C.), dramaturgo responsável por várias comédias de relativo sucesso em sua época; e Platão, o homem que praticamente fundou a filosoifa como o gênero literário que conhecemos hoje. Esses três homens viveram na época de Sócrates e escreveram sobre ele. As fontes principais posteriores são os escritos de Aristóteles e, depois, no século III da Era Cristã, a obra do biógrafo de filósofos e figuras importantes, Diógenes Laércio. Parte substancial dos melhores historiadores da filosofia (ao menos os atuais) prefere ficar com o testemunho de Platão, utilizando outras fontes como baliza para checagem de datas e contextualizações. Entre outras razões por tal preferência, há o fato de Xenofonte demonstrar pouca capacidade filosófica, e se preocupar mais com detalhes da vida pessoal – talvez pouco consistentes – a respeito de Sócrates. Já Aristófanes, visivelmente um conservador que defende tradições gregas arcaicas, monta um quadro exclusivamente satírico de Sócrates, o da comédia "As nuvens".
A obra de Platão é dividida em três períodos, os “primeiros diálogos”, os “diálogos intermediários” e “últimos diálogos”.[1] Os mais dedicados historiadores da filosofia, atualmente, entendem que nos “primeiros diálogos”, em que Sócrates é o protagonista e não apenas um personagem a mais (como o que ocorre nos diálogos mais tardios), o que Platão quis apresentar foi a sua versão do que seria a doutrina socrática e o modo como Sócrates filosofava. É olhando para essas obras que alguns historiadores falam do “Sócrates histórico”. Este, por certo, não seria o Sócrates que realmente existiu, mas ao menos o Sócrates que Platão quis nos apresentar como Sócrates. Esses historiadores enfatizam, também, as obras em que há o que denominam de uma situação intermediária, em que Platão estaria não mais mostrando Sócrates como o “Sócrates histórico”, e sim um Sócrates capaz de apresentar a própria filosofia de Platão. Com esses historiadores, Sócrates ficou mais conhecido como o filósofo que usou de um método específico, o elenkhos.
Sócrates não deixou livros exatamente por que o modo como ele entendia que a filosofia podia se desenvolver implicava no uso da linguagem falada, no diálogo, como foi explicado por Platão no Fedro. O filósofo estadunidense Donald Davidson (1917-2003) expõe e comenta essa passagem do Fedro de um modo bastante interessante:
(...) nós deveríamos ter em mente a famosa passagem do Fedro em que Sócrates explica uma discussão viva é superior à discussão escrita da mesma discussão. Palavras escritas, ele diz, parecem vivas, mas quando a questionamos elas sempre nos dão a mesma resposta. Uma palavra, uma vez escrita, e lançada tanto sobre aqueles que a entendem como também sobre aqueles que não tem nenhum interesse nela.
Assim, há dois aspectos vitais na dialética de Sócrates que transcendem a mera tentativa de converter alguém que finge ter conhecimento a uma inconsistência. Um aspecto é o de que ambos os participantes pode esperar ter lucro; o outro aspecto é que diferente do tratado escrito, o diálogo socrático representa um processo que engendra mudanças. Se fiel aos seus propósitos, uma discussão do tipo da do elenkhos [o método de refutação de Sócrates] é um evento em que os significados das palavras, os conceitos recepcionados pelos falantes, são desenvolvidos e esclarecidos. Nesse sentido [a conversação socrática] é um modelo de tentativa de comunicação que tem sucesso (Davidson, D. Dialectic and dialogue. Truth, language, and history. Oxford: Oxford University Press, 2005).
Uma vez vertida para a escrita, a filosofia perderia as feições necessárias para o tipo de investigação desenvolvida por Sócrates. Platão tinha consciência clara disso, e também endossava tal credo. Por isso mesmo, sua escrita não se fez isolada, não era algo de gabinete; ela foi um esforço inaudito – com êxito – no sentido de poder descrever os diálogos em detalhes, e o resultado que obteve foi uma forma literária estupenda. Não é difícil imaginar, também, o quanto foram vivos os debates entre os que freqüentaram a Academia. Mas, a questão para a qual Davidson chama a atenção não é sobre a solução platônica de apresentar os diálogos socráticos. É sobre os próprios diálogos. Que tipo de investigação era esta? Como essa inusitada e até hoje curiosa forma de diálogo se desenvolvia? Responder a essas perguntas demanda contar a história de Sócrates. A história de Sócrates e a sua filosofia estão ligadas como em nenhum outro filósofo. Entrar na casa de Platão pela porta da frente é ler seus diálogos pelo início – os chamados “primeiros diálogos” ou “diálogos socráticos” – mas, fundamentalmente, ler uma de suas poucas peças em que o diálogo é algo secundário, o texto “A Defesa de Sócrates”.
O modo como Platão nos informou sobre a vida de Sócrates jamais permitiu que a história de seu mestre viesse a se iniciar pelo começo. Pois o texto que é visto como o mais histórico de todos a respeito de Sócrates é o “A Defesa de Sócrates”, e nele o herói da filosofia ocidental já aparece próximo dos setenta anos, diante dos quinhentos jurados que, enfim, o condenaram à morte por meio da ingestão de veneno. A história de Sócrates, portanto, começa pelo fim, ou quase isso. Todavia, isso não quer dizer que não podemos saber sobre o início do filosofar de Sócrates, ou melhor, o início socrático do seu filosofar. No tribunal, é justamente a tal início que ele se refere.
Sócrates se apresentou ao tribunal por causa de três acusações feitas por três atenienses, em especial por um jovem chamado Meletus. As acusações foram analisadas pelo próprio Sócrates, no início de sua defesa. Segundo seus acusadores, ele deveria ser punido por corromper a juventude, por não acreditar nos deuses em que a cidade acreditava e, por fim, por acreditar em outros deuses, novos deuses. Para defender-se dessas acusações, Sócrates, como não poderia deixar de ser, teve de contar um pouco de sua vida aos jurados. Contou da sua relação com as divindades e destas com a filosofia que praticava. E assim fazendo, ele chegou ao episódio da viajem de Querofonte (470-450 - 405-399 a.C.). Talvez a nossa vida atual fosse razoavelmente diferente se Querofonte não tivesse existido ou não tivesse sido quem ele foi. Democrata, militar e impetuoso, ele foi amigo de infância de Sócrates e lutou com o filósofo na batalha de Potidéia[2]. Seu gosto pela aventura e pelas tomadas de decisão ousadas certamente o ajudou a desempenhar o seu papel nessa história – a história de Sócrates. Ele foi o homem que viajou de Atenas a Delfos para consultar o Oráculo do Templo de Apolo. Para lá, levou em mente uma pergunta especial – uma curiosidade sobre Sócrates. Ele queria saber do deus, pela boca da pitonisa, se havia alguém mais sábio que Sócrates em Atenas. Querofonte já havia falecido na época do julgamento, e Sócrates sugeriu aos jurados que se quisessem um testemunho para aquele relato poderiam consultar o irmão de Querofonte, que sabia do ocorrido e poderia confirmá-lo. O próprio Sócrates, portanto, colocou a aventura de Querofonte em Delfos como um ponto importante para a história de seu filosofar e, assim, para o modo como nós, os ocidentais, pegamos o fio do que seria um dos mais importantes eixos de nossa tradição cultural.
Na época da viagem de Querofonte, era necessária certa determinação para aquele tipo de feito. Não só pelas condições da viagem, mas também pela situação do santuário de Delfos. A cada época de guerra, o local era ou eleito para ser conquistado ou escolhido para ser saqueado. Por isso mesmo, é provável que a viagem tenha sido feita por volta do ano de 430 a. C., após o fim do cerco de Potidéia – uma relativa época de paz.[3] Mas, enfim, o que era o Oráculo de Delfos? E o que Querofonte encontrou lá de tão importante?
O santuário onde ficava o Templo de Apolo e, nele, o Oráculo de Delfos, abrigou na época medieval um pequeno vilarejo chamado Kastri. A cidadezinha ficou ali até 1893, quando começaram as escavações da Escola Francesa de Arqueologia no local. O vilarejo foi mudado para próximo, rebatizado como Delfos. Com as escavações, os conhecimentos sobre o santuário e, portanto, vários outros aspectos da vida grega, foram bastante ampliados. Delfos é hoje uma cidade bem pequena, de cerca de 1.500 habitantes. Dista de Atenas não mais que 140 quilômetros. Há uma rodovia moderna que passa por Tebas e liga Atenas a Delfos. De determinados pontos da rodovia pode-se avistar o sítio arqueológico onde o Templo de Apolo esteve erguido. Todos que chegam hoje no sopé do Monte Parnasus, onde o santuário se acomoda, ficam impressionados com o local, dedicado a vários deuses, não só a Apolo. Todavia, o culto a Apolo se desenvolveu ali, tornando-se popular, exatamente pela presença das atividades do Oráculo.
Há várias versões sobre o início do culto de Apolo. Uma delas diz que Apolo derrotou o deus cobra-dragão Píton, que ali reinava e guardava o culto de sua mãe, Gea (a Terra), casada com o próprio irmão Cronos (o Tempo) e progenitora da primeira geração de deuses olímpicos. Tendo impingido derrota ao um deus, Apolo foi condenado ao desterro. Foi banido do Olimpo por nove anos. Em seu retorno, veio em forma de delfim (daí o local com o nome Delfi ou Delfoi) e se apossou do local, criando um templo para o culto de suas façanhas e personalidade. Talvez em homenagem ao deus derrotado ou simplesmente para continuar uma tradição anterior ou, então, apenas para lembrar sua vitória, Apolo deu o nome ao local de Templo de Píton. E as sacerdotisas foram chamadas de pítias (pitonisa). Apolo teria buscado, ainda em forma de delfim, os primeiros sacerdotes do templo, escolhendo-os entre marinheiros perdidos. Eis aí o ponto onde o mito cruza com a história e com a ciência e volta ao que pode ser mito. As pitonisas de Delfos, as mulheres que falavam a mensagem do deus, eram virgens reclusas ao local, que eram preparadas por outras mais velhas. Cientistas recentes teriam dito que tais mulheres viviam pouco, pois o transe pelo qual passavam para dar respostas aos que vinham ao templo se devia a odores inalados; tais odores nada mais seriam que gases de rochas vulcânicas do local, que eram de fato substâncias tóxicas.[4]
O culto a Apolo teve início por volta do século oitavo, enquanto que Sócrates viveu no século quarto. Mas a forma pela qual o Oráculo se manifestou para Querofonte é bem possível que tenha sido a mesma desde os primórdios do culto. E a força e o prestígio do Oráculo, ao menos até Sócrates e um pouco depois de sua morte, ainda não eram desprezíveis. Só no século seguinte à morte de Sócrates é que o local foi perdendo paulatinamente o seu caráter sagrado. Com a anexação da Grécia ao Império Romano veio de fato a decadência. Foi oficialmente fechado com o Imperador cristão Teodósio, em 390 d.C. Funcionou como local sagrado durante mais ou menos mil anos! Durante mil anos as sacerdotisas do local fizeram o mesmo ritual? Não sabemos. Mas podemos imaginar que quando Querofonte visitou o local, muito provavelmente a pitonisa o recebeu segundo uma praxe: sentada em um pequeno tripé fixado sobre a cavidade das rochas que exalavam os gases, então tomados como fumaças que saíam do cadáver do deus cobra-dragão Píton. Ele, Píton, teria ficado enterrado ali, após sua derrota diante de Apolo. Querofonte trouxe daquele local a diretriz que mudou a história da filosofia e, de certo modo, a vida de Sócrates, é claro.
A resposta da pitonisa à pergunta de Querofonte foi um “não”. Não haveria ninguém mais sábio que Sócrates entre os atenienses. Mas como foi essa resposta? Verbal? Por escrito? E até que ponto o Oráculo dizia algo que poderia ser levado a sério. Todas essas questões são controversas. Os oráculos possuíam duas formas de resposta, com preços diferentes. Uma resposta detalhada e escrita era mais dispendiosa e, enfim, também implicava na oferta de sacrifícios de carneiros e cabritos. Uma resposta seca e barata era a do “método dos dois feijões”; tirava-se, na base da sorte, um feijão que era o “sim” ou um outro que era o “não”. Como a resposta foi um simples “não” e dada a Querofonte, que certamente não era um homem rico, é bem provável que tenha sido pelo segundo método que o destino de Sócrates, e de certo modo o nosso, ficou traçado. Mas o valor de uma resposta dada pela pitonisa não mudava muito por causa do método. Em ambos os casos, não era uma resposta direta ou uma profecia, ao menos não no sentido judaico-cristão. A resposta, simples ou complexa, era um enigma. Tinha de ser interpretado. E a forma de interpretação variava segundo a formação intelectual e moral de cada destinatário. Aliás, a história registra algumas circunstâncias onde interpretações concorrentes a respeito de uma mensagem de um oráculo desempenharam papéis decisivos. Cursos de batalhas e caminhos governamentais foram alterados radicalmente quando os que receberam as mensagens resolveram optar por outra interpretação que não aquela que parecia a melhor à primeira vista. A interpretação era tudo. Então, se o intérprete fosse alguém inteligente, inclusive com alguma experiência filosófica, a interpretação era tudo e mais um pouco. Por isso mesmo a questão das opções de Sócrates, ainda hoje, está centrada exatamente a respeito do que ele fez quando soube da resposta trazida por Querofonte.
Sócrates estava diante dos quinhentos jurados, no julgamento que custou sua vida, quando contou o episódio da viagem de Querofonte ao santuário de Delfos. Também ali, naquele momento, expôs sua reação à resposta da pitonisa. Querofonte havia trazido de Delfos a mensagem de que não havia ninguém mais sábio que Sócrates em Atenas. Sócrates, por sua vez, disse considerar-se nem mais nem menos sábio que qualquer outro homem. Então, o que teria de fazer, segundo ele mesmo, era descobrir o significado do “enigma” contido na resposta do Oráculo de Delfos. O que teria querido dizer o deus do templo para ele? Qual a mensagem efetiva que ele deveria captar? Assumindo que o deus jamais mentiria – e isso já era algo bastante diferente do que os outros gregos pensavam dos deuses –, Sócrates passou então a imaginar um meio de entender a mensagem. Resolveu investigar os homens de Atenas e, se viesse a encontrar um mais sábio que ele, poderia implementar uma primeira contestação ao deus e, assim, ter uma pista para a compreensão correta da resposta do oráculo. Isto é, Sócrates tentou usar da refutação (elenkhos). Caso conseguisse refutar o Oráculo, teria ao menos um novo ponto de apoio para procurar nova interpretação (e assim por diante).
De fato, Sócrates colocou sua vida nessa tarefa de investigar outros e, com isso, também saber de si mesmo – a isso ele chamou de “filosofar”. Percebeu que os homens de Atenas, fossem quais fossem suas posições na hierarquia social, poderiam parecer mais sábios que ele só à primeira vista. Não respondiam corretamente às suas perguntas – não davam definições suficientemente abrangentes para as perguntas que fazia, todas no âmbito moral: o que é a devoção? O que é a virtude? O que é a coragem? e assim por diante. Ainda que ele também não as respondesse, ele tinha claro para si mesmo que não tinha a resposta correta, enquanto que seus interlocutores pareciam não perceber suas próprias incapacidades. Ele se viu, então, ao menos inicialmente, como confirmando a resposta do Oráculo de Delfos.
Paulatinamente, Sócrates percebeu que mesmos os cidadãos atenienses vistos como os mais sábios não lhe davam respostas que ele não pudesse refutar. Mas como ele não tinha respostas positivas para oferecer contra as de seus interlocutores – ao menos não quanto à pergunta que requisitava uma definição correta –, sua conjectura final lhe parecia não poder ser outra senão a seguinte: o deus situado em Delfos o havia escolhido apenas para que toda a cidade percebesse que o saber humano não vale o que os seus usuários imaginam. É como se o deus dissesse: vejam que aquele que é o mais sábio entre vocês todos tem uma sabedoria sem o grande valor que é o da sabedoria verdadeira (essa seria a sabedoria de quem teria respostas para suas perguntas, em forma de definições válidas para todos os casos, um saber que, não raro, os filósofos chamavam de “divino”). Desse modo, a partir de um determinado momento, Sócrates assumiu que sua tarefa já não era só investigativa, mas efetivamente de alguém que estaria como que um assistente do deus, a fim de mostrar a cada transeunte de Atenas que ele não deveria se ver como sábio. Sendo assim, a conclusão que ele chegou a respeito da resposta da pitonisa foi a de que ele havia sido escolhido para uma missão. Qual? Aquela de tornar o cidadão ateniense alguém que tivesse a vida examinada. De fato, ali diante dos jurados, Sócrates também afirmou que ele acreditava que “uma vida não examinada não valeria a pena ter sido vivida”, mas que achava difícil que alguém acreditasse nisso.
Ao longo dos séculos que o texto de Platão, a “A defesa de Sócrates”, foi lido e relido, a interpretação de Sócrates à resposta do Oráculo de Delfos sempre causou polêmica. A assunção de Sócrates de que ele tinha uma missão a cumprir, e que tal missão implicava no diálogo de refutação, sendo esta uma maneira de filosofar, nunca deixou de incomodar os filósofos posteriores. E isso não só pelas questões emergentes da relação entre filosofia e religião, mas também pela questão da inocência ou não de Sócrates diante das acusações que o levaram ao célebre julgamento.
Tomar uma resposta vinda de Delfos como sendo uma missão poderia soar como um cumprimento de um dever religioso e, no caso de Atenas, um dever cívico. Se assim fosse, a acusação de não acreditar em deuses e, principalmente, de não acreditar nos deuses venerados pela cidade, deveria ter caído por terra. Mas, seria esta a maneira pela qual a platéia de jurados poderia entender tudo o que se passou? O dever cívico-religioso de Sócrates poderia ser entendido como cumprido daquele modo, ou seja, vindo de uma resposta do oráculo e então interpretada pelo filósofo? Não seria mais condizente com a platéia ver o dever religioso se expressar através dos tradicionais rituais de oferendas ao deus, que talvez Sócrates não cumprisse ou, talvez, cumprisse menos que o desejado? Teria algum outro ateniense recebido uma missão de um deus, assim, de modo tão direto?
Mas essas questões não emergiram somente por causa da história da resposta do Oráculo de Delfos – que certamente já seria o suficiente para tal. Sócrates não se limitou a falar de sua relação com a divindade lá de Delfos. Ele também mencionou, com coragem, que recebia “sinais divinos” mais diretamente. Contou que desde criança escutava “vozes”, e que ele assumia, por sua conta, que se tratava de sinais da divindade. Não eram sinais positivos que pudessem ser tomados como “visões”, mas eram, sim, premonições negativas, que freavam sua ação.
Nos dois momentos em que ele mencionou seu contato com o que ele assumia que era o divino, a platéia de jurados se manifestou em burburinho. Quando da resposta do Oráculo de Delfos e quando da sua explicação a respeito de ouvir vozes – aquelas que ele assumia como sinais divinos – Sócrates teve de pedir silêncio à platéia. As reações podem ter sido, é claro, dos jurados que entenderam o que escutavam como presunção do filósofo, ou como de quem estaria, talvez, entendendo que o que ele dizia apenas o condenava ainda mais. Pois, afinal, uma coisa já espantosa seria dizer – como ele disse – que havia sido escolhido pelo deus; outra coisa, talvez bem mais estranha ainda seria falar – e ele assim o fez – que desde criança acolhia recados divinos por meio de vozes que só ele escutava (e em determinado momento, fala também em sonhos). Como alguém poderia ter dito, de público, ter contato com um daimonion, um gênio? E se fosse verdade, quem seria essa divindade? Não seria, enfim, exatamente por isso que ele estava sendo acusado de ser um “produtor de novos deuses”?
A historiografia filosófica dos últimos quarenta sobre esse assunto tende a colocar todas essas questões sobre dois tópicos, tratados em vários trabalhos: um primeiro tópico, o do dever religioso ou devoção ou obrigação cívico-moral de Sócrates; e um segundo, a relação de Sócrates com o daimonion, a voz interior divina. Em ambos os casos, os scholars procuram estabelecer a concepção socrática de religião, para entender de que maneira essa filosofia se desprendeu da religião, vindo a se tornar uma filosofia que poderia ser considerada autônoma e, enfim, racionalista, se é que essa autonomia de fato ocorreu. A literatura contemporânea de língua inglesa, em especial a produzida por helenistas estadunidenses, nos dá grandes trabalhos sobre o assunto. Todavia, o julgamento de Sócrates não deixa de intrigar tanto os estudiosos quanto os não estudiosos do assunto.
Teria sido, realmente, pelas acusações apresentadas que Sócrates foi condenado? Ou havia outras acusações, não proferidas, e que pesaram mais? O julgamento foi, então, uma farsa? Houve um julgamento mais político e menos técnico? Afinal, ainda que Atenas ficasse incomodada com Sócrates, ele havia sido herói de guerra, tendo participado de duas campanhas já em idade avançada. E embora fosse pobre, não era filho de pessoas não respeitadas. Seu pai havia sido o escultor e sua mãe a parteira – ambos gregos autênticos. O motivo político, de que ele havia tido como seguidores alguns que traíram Atenas, como o caso do jovem General Alcebíades – a quem ele salvou na guerra –, poderia de fato levantar da maioria dos jurados algum ódio contra ele? Justamente ele, que nunca participou da política, exatamente por impedimento de seu daimonion? O que foi o julgamento de Sócrates? Um processo efetivo, no qual as acusações foram levadas em conta? Ou um processo falso, no qual a política mesquinha teria ganho, pelo voto, o direito de matar a “mosca de Atenas”? Ou simplesmente a vingança daqueles que ele possivelmente humilhou, ao mostrar no seu filosofar que eles não podiam ser tão orgulhosos quanto eram, pois não eram os sábios que se diziam ser? Aliás, essa última possibilidade, ele próprio, Sócrates, considerou válida, logo no início de sua defesa.
Sócrates foi acusado de introduzir novos deuses em Atenas e de corromper a juventude. E então foi a julgamento, que se deu em 399 a. C. Ele fez sua defesa diante de um júri de quinhentos atenienses, mas foi condenado. Poderia fugir por meio de diversas maneiras, e de fato isso foi proposto por alguns de seus discípulos. Todavia, ficou e cumpriu a pena, que era a de tomar veneno voluntariamente. Foi assim que faleceu. Um dos principais textos sobre o assunto é “A defesa de Sócrates”, escrito por Platão, que dá voz ao próprio Sócrates diante do tribunal. O texto que apresenta Sócrates na prisão, esperando o momento da morte, é o Crito. Nele, Sócrates mostra sua obediência às leis de Atenas, considerando que o julgamento havia sido um erro, mas que isso não o autorizava a afrontar as leis. Ir contra as leis de Atenas, para ele, seria negar a validade de leis que o acolheram durante toda a sua vida, e que o haviam protegido; leis que ele aprovava.
Muitos que ouvem falar sobre esse assunto, e que são leigos em filosofia, se espantam com tal julgamento. Primeiro: não entendem muito a acusação. Os atenienses viviam em uma democracia e eram esclarecidos. Então, qual a razão de uma acusação desse tipo contra um filósofo? Segundo: não entendem o comportamento de Sócrates. Por que ele não fugiu, já que teve a oportunidade? Penetrando na filosofia de Sócrates, podemos compreender essas questões.
A religião na região das colônias gregas não dependia de sacerdotes que estavam nas cidades, em igrejas, atrelados ao poder político como em um estado teocrático ou como um poder que, mesmo longe do governo, poderia mandar punir os não fiéis, os não devotos, os ímpios. Nada disso. Os sacerdotes, ou melhor, os oráculos, raramente eram comandados por homens. Os sacerdotes não eram, na maioria, sacerdotes, mas sacerdotisas. Estavam em santuários, onde funcionavam como oráculos. E não saiam de lá nem davam ordens. Apenas produziam “advinhas”, quando consultadas. Assim, zelar pela devoção ou religiosidade dos gregos, em cada cidade, dependia dos próprios cidadãos. E este era o caso de Atenas. Agora, a pergunta que fica é a seguinte: mas se não havia uma casta nas cidades beneficiada diretamente pela religião, qual a razão de tanto zelo com a devoção aos deuses e a religiosidade?
A razão de terem de zelar pela devoção era de natureza ética, no sentido original desta palavra. Na falta de uma unidade política maior, o que tinham de fazer para manter o mundo que conheciam funcionando? Nada além de tentar preservar o ethos grego, o que, enfim, garantia a eles a identidade de gregos. Ou seja, existiam “os gregos”, que se diferenciavam dos “outros”, que eram chamados de “estrangeiros” ou “bárbaros”. Os gregos se reconheciam como tal, ou seja, como gregos, por possuírem a mesma língua e os mesmos deuses. Por isso, introduzir novos deuses em Atenas e dizer isso, ou seja, ensinar os jovens sobre isso, era um crime. Era um ato que, no limite, poderia tornar cada cidade algo que não era mais aquela mesma cidade – uma cidade grega.
Os gregos não tinham uma religião a partir de textos sagrados. Não havia algo como a nossa Bíblia ou o Alcorão. A devoção não tinha como ser cobrada ou desobedecida diante de uma ortodoxia. O que havia era, digamos, uma ortopraxia. Ou seja, havia uma prática relativamente estabelecida de rituais. Ser devoto era cumprir os rituais (os Jogos Olímpicos eram um deles). Todavia, mesmo tais rituais não eram catalogados e definidos quanto ao que se devia ou não fazer neles. Portanto, o que era ou não um ritual apropriado não podia ser determinado com exatidão. Sendo assim, o tribunal que julgou Sócrates não teve apenas de julgá-lo por impiedade – que foi a acusação que lhe fizeram –, ou seja, por atos que o apresentavam como não devoto, mas também tiveram de definir, ali mesmo, ao julgarem Sócrates culpado, o que era e o que não era a impiedade. Por isso, quando lemos Platão, sentimos que a acusação era vaga. Mas o fato de ser vaga não a tornava vazia. A democracia atual julga muita coisa pelo voto, mas o faz, em geral, por meio de um apoio: leis do estado ou dos costumes escritas, definidas, catalogadas. Não era o que ocorria com Atenas. Até mesmo o que era ou não era a lei, a cada assembléia, estava em questão. Daí a importância da retórica. Por isso, quando Sócrates se viu condenado pelos jurados, ele não tomou tal condenação como obra apenas dos jurados, mas obra das leis de Atenas, que até então o tinham favorecido. Pois as leis, enfim, eram o que se fizesse ali na agora.
Alguns scholars acreditam que as acusações sobre Sócrates se deveram ao que seria uma vinculação sua ao modo de vida oligárquico, e não ao democrático. De fato, Sócrates havia sido amigo de homens como Alcebíades, que traíram Atenas, que em determinados momentos serviram aos oligarcas que dominaram a cidade na época dos “Tiranos”, após a vitória de Esparta sobre Atenas na Guerra do Peloponeso. E mais, o próprio Platão era um oligarca e seus parentes estiveram como um dos “Tiranos”. Entre estes, haviam os que tinham sido seguidores de Sócrates. Então, os que ficaram do lado da democracia, ainda que alguns assim fizessem só por oportunismo – como o caso de seu principal acusador, Meletus –, teriam querido se vingar de Sócrates. Essa hipótese, chamada de “teoria conspiratória”, tem se tornado menos plausível atualmente. Gregory Vlastos concorda que isso poderia ter lá alguma influência no julgamento, mas ele diz que Sócrates, ele próprio, não foi adepto da oligarquia. Ele era um democrata que ficou com a fama de simpatizante da oligarquia. Outros scholars mais jovens que Vlastos, como T.C. Brickhouse e N. D. Smith, defendem a tese de que a relação de Sócrates com alguns oligarcas não estava em questão nem subliminarmente no julgamento. Não é difícil ler Platão e tomar as acusações contra Sócrates como bem possíveis de terem sido motivadas pelo que ele aponta na sua “defesa”, o fato de ter colocado vários interlocutores sob fogo de seu filosofar direto que, enfim, mostrava “por refutação” que o interlocutor não sabia o que dizia saber. Além disso, é necessário pesar, também, o quanto o modo com que Sócrates contou, na própria “defesa”, sua forma de se vincular aos deuses, poderia ser estranha aos atenienses. Sócrates se via como o mais devoto dos atenienses, uma vez que sua forma de filosofar era, para ele, uma obediência ao “deus do templo” (de Apolo). É muito provável que os jurados, mais acostumados a serem devotos dos deuses cumprindo rituais tradicionais, tenham entendido muito pouco como que Sócrates havia articulado religião e filosofia para, por tal articulação, se considerar um devoto “do deus do Templo”, que era o modo como ele se referia ao deus do Templo de Apolo.
[1] Os “primeiros diálogos”, em ordem alfabética: “A Defesa de Sócrates”, Carmides, Crito, Eutidemo, Eutífro, Górgias, Hippias maior, Hippias menor, Íon, Laques, Lysis, Menexenos, Protágoras, Republica I. Diálogos do “período intermediário”: o Meno marca a transição, em seguida, estão (em provável ordem cronológica) Crátilo, Fedon, Banquete, República II – X, Fedro, Parmênides e Teeteto. Os “últimos diálogos” (em provável ordem cronológica): Timeu, Crítias, Sofista, Político, Filebo, Leis.
[2] Potidea era uma localidade dominada pelos atenienses. Quando quis se revoltar contra tal domínio, com ajuda de Corinto, ocorreu o cerco da cidade e a batalha na qual Sócrates participou (432). Foi exatamente nessa guerra que Sócrates salvou a vida de um de seus discípulos, que depois se tornou general e esteve envolvido em inúmeras tramas políticas e militares vividas entre Atenienses e Espartanos.
[3] As Guerras do Peloponeso consumiram a Antiga Grécia. As lutas duraram 27 anos, de 431 a 404 a.C, envolveram várias cidades do mundo grego. Foram levadas adiante não apenas na terra continental da Grécia, mas também na Sicília e Bizantium. O motivo foi que Atenas tinha se transformado na mais rica e poderosa cidade da Grécia, e seu sistema democrático de governo estava sendo amplamente copiado. Então, as oligarquias tradicionais de outras cidades, em especial a de Esparta, reuniram aliados na liga Peloponesa,atacando Atenas. Em resposta, Atenas se uniu aos gregos das regiões do Egeu e do oeste da Ásia Menor para lutar sob a Liga de Delos. Ambos os lados ganharam batalhas, mas no final, Esparta tirou o poder de Atenas, tomando o controle de uma Grécia exausta.
[4] Há uma interessante reportagem sobre o assunto na National Geographic News de 14 de agosto de 2001, elaborada por John Roach.
Recurso em vídeo:
A missão de Sócrates. A cidade de Atenas ontem e hoje. O Caminho de Querofonte. O Oráculo
Recursos na Internet:
Visões tridimensionais do Santurário de Delfos- excelente!
Cidades gregas antigas com mapas e explicações - excelente!
Delfos ontem e hoje - muito bom!
Cronologia de Sócrates - vida e acontecimentos circundantes.
A Defesa de Sócrates, na tradução de Maria Lacerda de Moura
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