segunda-feira, 7 de maio de 2007

Aula 2: Pré-socráticos: cosmologia, metafísica e ontologia

Curso Básico de Filosofia
Filósofo
Paulo Ghiraldelli Jr.
Centro de Estudo em Filosofia Americana – CEFA


1. Os Pré-socráticos: cosmologia, metafísica e ontologia

1.1 Introdução

O convite para entrar na casa de Platão (427-347 a.C.) é o primeiro passo para a filosofia. Pode haver outros? Sim, claro. A filosofia tem várias portas. Mas há uma boa porta que é esta, a de Platão. Nem todos recebem esse convite. A porta da casa de Platão não é para qualquer um. É um privilégio cruzar a sua soleira. E entre os que recebem o convite para entrar, nem todos tem realmente o que fazer na casa de Platão. A porta da filosofia é uma porta grega. Tomar contato com a conversa de Platão, com o mundo grego como Platão o viveu, é a sugestão, aqui, para o caminho à filosofia.

O que entendemos por filosofia, aqui, é exclusivamente um produto do Ocidente. Isso não quer dizer que não exista filosofia de origem oriental ou que estamos diminuindo o seu valor. O Oriente produziu “filosofias práticas”, isto é, “regras para a vida”, naquelas formas que encontramos nas religiões, em especial as próprias religiões orientais. Todavia, esse tipo de filosofia não é o que está na base de nossa maneira de pensar – nós, os que herdaram os esquemas de reflexão, ação e linguagem do mundo helênico. Nossa maneira de pensar é herdeira de uma forma que se desenvolveu no Ocidente a partir da cultura da Grécia Antiga. É uma forma peculiar de pensar e de agir que direta ou indiretamente envolve uma tripla preocupação: primeiro, a nossa perseguição de uma distinção que acreditamos que é básica, a distinção entre o real e o aparente; segundo, uma investigação que acreditamos necessária, que é o mapeamento dos mecanismos pelos quais poderíamos estar apenas apreendendo o aparente em vez do real, se é que isso ocorre; terceiro, uma atenção para com a conceituação, que, não raro, acreditamos como a melhor maneira de levarmos adiante as tarefas postas pelas duas preocupações anteriores. Isso fornece as características centrais do que chamamos, em nossa cultura, de filosofia.

Essas três preocupações estão presentes na maior parte das doutrinas filosóficas. Alguns filósofos negam sua importância, e gastam boa parte de suas vidas dizendo que a filosofia poderia ser caracterizada de outra maneira, o que, de certo modo, mostra que tais preocupações são mesmo preocupações da filosofia. Elas estão presentes no início da filosofia. Todavia, é a obra de Platão que as coloca de um modo suficientemente delineado. Os que a lêem com cuidado ficam de fato com a impressão que o filósofo britânico Alfred North Whitehead (1861 –1947) não exagerou quando disse que toda a filosofia ocidental não é outra coisa senão um conjunto de notas de rodapé à obra de Platão. Então, como tivemos o privilégio de sermos convidados para entrar em sua casa, não vamos desperdiçar a honra. E temos sorte, pois é a porta da frente que está aberta para nós: o modo clássico de se entrar na filosofia, pelo estudo das diferenças entre as narrativas mitológicas e as narrativas racionais.

1.2 Filosofia, mito e cosmologia

A filosofia tem cerca de dois mil e quinhentos anos. Registra-se como tendo sido Pitágoras de Samos (582 - 497 a.C.)[1] quem primeiro utilizou a palavra “filósofo”, daí o termo “filosofia” (φιλοσοφία), que vem da composição dos termos gregos philo e sophia. Philo deriva de philia, que é amizade ou o amor fraterno, e sophia vem de sophos, que é sábio. A filosofia, etimologicamente, pode ser apontada como o amor pelo saber, o querer saber e, enfim, o respeito pelo saber. Amor, desejo e respeito – é isso que envolve a amizade em geral e é isso que envolve a amizade para com o saber. O filósofo é, nessa acepção, um amigo do saber, aquele que ama, deseja e respeita o saber.




Figura 1.1. Mapa da Grécia Antiga. (clique na imagem para ampliar). Cada cidade contém abaixo o seu principal filósofo e, entre parênteses, o arkhé escolhido por eles. As setas representam o deslocamento de Górgias, Pitágoras e Aristóteles.

O quadro com o mapa (fig.1.1) se refere à Grécia Antiga. Ele deve ser observado atentamente. É um quadro que abrange os séculos VI, V e IV a.C. Foi nesse período que nasceu e se desenvolveu a filosofia grega. Foi nesse período que viveram os principais filósofos do helenismo: Sócrates (469-399 a.C.), seu discípulo Platão (427-347 a.C.) e o discípulo deste, Aristóteles (384-322 a.C.).

Aristóteles foi o primeiro grande filósofo a ter a preocupação de sistematizar o que fizeram seus antecessores, os sábios gregos e os que viveram em tempos remotos. Ainda que tenha assimilado o que os antecessores disseram aos seus próprios termos, vocabulário e preocupações filosóficas, podemos considerar sua narrativa, nesse caso, como uma primeira “história da filosofia”. Aristóteles estabeleceu uma das primeiras divisões da história da filosofia, dando pistas para distinguirmos o que era de Sócrates e o que era de Platão, e dissertando sobre uma série de outros pensadores, os que ficaram conhecidos na historiografia como “pré-socráticos”.

A denominação “pré-socráticos” não deve ser entendida cronologicamente. Por que? Atenção aqui: nem todos os filósofos pré-socráticos viveram antes de Sócrates. Há os que foram contemporâneos de Sócrates. Portanto, a denominação é conceitual. Os historiadores da filosofia a adotaram de modo a respeitar Aristóteles, que os colocou sob uma rubrica. Foi ele quem insistiu na idéia de que esses primeiros filósofos tinham por objeto de interesse o arkhé (αρχή), isto é, o princípio primeiro do cosmos, isto é, o que não só origina mas regra o cosmos. Aristóteles chamou esses filósofos de physiologoi. Eles estariam interessados na physis (φύσις), uma palavra que poderíamos traduzir por natureza, mas que a melhor tradução seria a que pudesse dar a idéia de princípio de geração, o que se faz por si e se reproduz. O objetivo deles era dar uma descrição ou uma explicação do mundo, ou melhor, do kosmos (kοσμος). Em grego a palavra kosmos é o todo harmoniosamente organizado, ordenado, e até mesmo belo exatamente por causa de sua ordem. O helenista grego, que foi professor no Canadá e nos Estados Unidos, Gregory Vlastos (1907-1991), dá uma precisa descrição da palavra kosmos, que nos ajuda a compreender do que os primeiros filósofos estavam falando:


  • Em inglês cosmos é um orfão lingüístico, sem um verbo pai [como em português]. Não em grego, que tem o verbo ativo, transitivo, kosmeō: fixar a ordem, organizar, arranjar. É o que o comandante militar faz quando ele dispõe homens e cavalos para a batalha; o que o funcionário público faz ao preservar a lei e a ordem de um estado; o que o cozinheiro faz ao colocar os ingredientes para uma boa refeição; o que os servos de Odisseu têm de fazer para limpar a bagunça após o massacre dos pretendentes. O que vemos em todos esses casos não é um tipo qualquer de arrumação, mas uma que impressiona os olhos ou a mente pelo prazerosa adequação: a fixação ou a manutenção, o colocar em fila as coisas que devem ser ordenadas. Há um componente marcadamente estético aqui, que leva o derivativo uso de kosmos significar não o comando como tal, mas o ornamento, o adornamento; ele sobrevive no inglês cosmetic [como em português, cosmético], que eu ousaria dizer, que ninguém, sem o conhecimento de grego, reconheceria como tendo uma relação consangüínea com cosmos. (Vlastos, G. The greek discover the Cosmos. In: Plato’s universe. Canada: Parmenides Publishing, 2005).

Bem, se há ordem e, mais que isso, beleza em tudo que nos rodeia exatamente por causa da ordem, e se estamos imersos nisso, como parte da ordem, vindos juntos com a sua origem e/ou manutenção, parece interessante saber como que tudo isso se apresenta do modo que se apresenta. Não seria o caso de perguntar se há algo responsável por toda essa ordem? E tal responsável deveria ser da mesma natureza que tudo que nos rodeia – por que seria diferente? Se há uma orquestra afinada, deve haver um maestro, que governa e ao mesmo tempo integra a orquestra, usa as mesmas roupas dos músicos e, em uma foto do conjunto, não irá nem um pouco destoar do todo que é a orquestra. Ou, para usar um exemplo grego não anacrônico: se há um exército bem ordenado, belo de se ver marchar e cavalgar, deve haver um general, um general que não fica separado dos soldados, mas que luta junto deles. Os pré-socráticos queriam encontrar o elemento regente desse todo organizado. Mas qual a razão deles tenderem a acreditar que poderia haver um princípio, o arkhé, responsável por tal ordenação, e que tal princípio seria um elemento singular, e pertencente ao todo? Não é difícil perceber que o pensamento desses primeiros filósofos perseguiu um princípio, tentando localizá-lo em um elemento, na medida em que já havia, antes deles, um tipo de narrativa (cantadas pelos rapsodos e poetas) que tinha a preocupação de contar a origem das coisas da natureza, o modo como elas estavam ali da maneira que estavam. Essas narrativas eram os mitos.

Os historiadores da filosofia afirmam que a filosofia surgiu como uma forma de explicar o mundo em contraposição às formas mitológicas. Os antropólogos e sociólogos preferem enfatizar a função socializadora do mito. O mito proporcionaria a um povo um assunto comum a todos, de modo a dar a cada indivíduo da comunidade em questão uma boa parte do que ele precisa para se sentir um membro integrado de sua comunidade; daria também coesão à comunidade. Não é o aspecto socializador do mito que importa aqui, mas sim sua aproximação com a função original da filosofia. Ou seja, vamos pensar que não é implausível dizer que o mito teria antes de tudo uma função explicativa, tanto quanto a filosofia, e que por isso os filósofos deram combate às narrativas mitológicas – elas seriam narrativas competidoras com as suas próprias narrativas; mas seriam incapazes – como os filósofos enfatizaram, desde Platão e Aristóteles – de fazer a distinção entre o real e o ilusório ou aparente ou ficcional. A filosofia, por sua vez, teria nascido para fazer tal distinção e, mais que isso, deveria ser capaz de explicar por que poderíamos tomar o ilusório pelo real, se é que de fato fazemos isso. Assim, a filosofia teria nascido de uma articulação e ao mesmo tempo de um rompimento com o mito.

A filosofia (e a ciência) busca dar explicações para o mundo, em todos os seus aspectos, por meio de causas e razões.[2] Isto é, nossas narrativas explicativas de um evento ligam o que “vem antes” e o que “vem depois” do evento em questão, e levam a cabo a ligação por seqüências de causas e efeitos ou por seqüências lógicas. O mito faz essa ligação por meio de relações mágicas, ou meramente arbitrárias, que não mostram a regularidade que encontramos na explicação causal ou racional. Nós, modernos, quando contamos um mito, tendemos a usar o elemento “por que” ou o “porque”, como se tivéssemos de posse de razões e/ou ou causas no desenrolar da narrativa. Mas não estamos. Pois o mito não prima por uma seqüência desse tipo. Todavia, o mito, ao menos aos olhos de quem se imagina livre do mito, se apresenta como uma estrutura semelhante à estrutura da narrativa explicativa porque ele parece querer de fato responder a uma pergunta inicial a respeito da origem de alguma coisa da natureza. Como exemplo, podemos lembrar do mito de Eco e Narciso.

[vídeo sobre Mito e Razão]



Eis o mito, em uma forma resumida.

Zeus, o rei dos deuses, era casado com sua irmã Hera. Costumeiramente chamava a bela ninfa Eco para conversar com Hera, lá no Olimpo, a morada dos deuses. Eco era muito falante e isso era um bom entretenimento para Hera. Mas, na verdade, a intenção de Zeus com isso era distrair Hera e, assim, conseguir sair com as mulheres mortais. Quando Hera descobriu o engodo, ficou furiosa. Mas nada podia fazer contra Zeus. Então, castigou Eco: fez com que ela não mais pudesse falar espontaneamente, mas somente repetir o que ouvia de outros. Muito triste, Eco se refugiou nos bosques e fontes. Narciso, filho do deus Cefiso (um rio) e da ninfa Liríope, era um rapaz belíssimo. Mas sua mãe era muito preocupada com ele, pois quando de seu nascimento recebeu um recado profético: o de que ele não poderia ver sua própria imagem. De fato, Narciso era muito belo, mas era um rapaz completamente incapaz de se apaixonar. Moças e ninfas belíssimas o desejavam, mas ele não lhes dava atenção. A ninfa Eco, que era também belíssima, quando o viu em uma caçada, se apaixonou perdidamente. Todas as vezes que ele vinha caçar na floresta, ela o seguia sem se deixar ver. Um dia ele percebeu a sua presença e conseguiu abordá-la, e então perguntou o que ela queria. Eco pretendia declarar seu amor, mas não conseguiu dizer nada espontaneamente, apenas repetiu as palavras de Narciso. Narciso a repeliu de maneira grosseira. Desesperada de amor, Eco começou a definhar e, enfim, sumiu inteiramente, restando nos bosques e fontes apenas sua voz. As ninfas, amigas de Eco, quiseram se vingar e chamaram a deusa Nêmesis, que sabia a respeito da profecia sobre Narciso. Certo dia, durante uma caçada, Nêmesis cuidou para que Narciso se perdesse. Cansado e com sede, ele se debruçou na fonte de Tépias, e vendo sua imagem refletida na água, não conseguiu mais parar de admirar tamanha perfeição. Indiferente a tudo, Narciso não mais tirou seus olhos dali e, enfim, acabou morrendo de inanição. No local de sua morte brotou a flor chamada narciso.

Podemos acreditar que esse mito queria contar como surgiu o eco e como surgiu a flor narciso, enquanto elementos da natureza? Não sabemos ao certo o quanto o grego antigo quis ou não explicar o que é o eco e, enfim, qual a origem da flor narciso (aquela flor que se adapta muito bem perto de fontes e riachos) por meio dessa fábula de Eco e Narciso. Mas, se nós quisermos dizer que tal narrativa é uma forma de resposta à pergunta “o que é o eco?” ou à pergunta “como surgiu a flor narciso?”, não estaremos muito errados. Além disso, não podemos deixar de notar que a palavra “mito” vem do grego mythos (μύθος), que deriva do verbo mytheyo e do verbo mytheo, sendo que o primeiro é narrar, contar, e o segundo é conversar, designar. Na sua base etimológica e cultural, a palavra “mito” indica uma narrativa em que o ouvinte acredita (pois dá fé à fonte do mito, o narrador) e, assim, confere a ela o caráter de verdade. O mito pode bem, portanto, ser uma explicação – eis o papel das cosmogonias, que são narrativas a respeito da origem e organização do mundo baseadas no que fazem as forças geradoras divinas, isto é, pai e mãe divinos (que em geral são elementos inanimados da natureza que ganham aspectos antropomórficos). Seguindo essa interpretação do papel do mito, podemos então compará-lo com a narrativa filosófica.

Os filósofos se disseram seguidores do logos (λόγος), a palavra grega que significa razão (no latim, ratio). Ora, logos originalmente significa “dizer”, “contar” (no duplo sentido de narrar e de calcular), “explicar”, “argumentar”. A diferença – e os filósofos contribuíram muito para que essa diferença se fixasse – entre logos e mythos é que esta última palavra indicava uma narrativa que pedia ao ouvinte uma fé naquele que a contava, enquanto que a filosofia, ou seja, a explicação racional, tinha a pretensão de se manter verdadeira por si mesma, pela sua coesão interna, pela força de sua coerência – pela sua força racional, digamos assim, a força do logos. Assim, a filosofia, desde o início, jogou contra o mito o “direito à autonomia” do ouvinte. Ao captar o som do logos o ouvinte estaria caminhando pela sua própria inteligência, podendo deixar de lado o testemunho e, principalmente, a autoridade do poeta ou do rapsodo ou de qualquer outro contador (e cantador) de fábulas, de qualquer um a serviço dos verbos mytheyo e mytheo. Nesse sentido, a filosofia, desde o seu início, mostrou-se como sendo o favorecimento do pensamento autônomo contra o pensamento comum ou o não-pensamento. O que estamos chamando aqui de “não-pensamento”? Ora, nada além daquele hábito de aceitar um conjunto de narrativas só por este estar sustentado na autoridade de outro ou na força da tradição. A filosofia, assim, traz na sua origem uma energia que se coloca contra a tradição, contra dogmas, contra o que é preestabelecido sem a boa argumentação, que é a argumentação que dá causas e razões. Não à toa, em vários momentos da história da filosofia, em especial no século XVIII com o movimento da Ilustração (falando de um modo mais amplo, o Iluminismo[3]), a filosofia se colocou parcialmente contra a religião, ou mesmo radicalmente contra a religião, uma vez que esta se organiza, muitas vezes, a partir de narrativas que não podem dar razões ou causas, ou que dão falsas razões e causas que não são causas. A filosofia autêntica sempre quis favorecer a autonomia do homem. Sabemos quando uma filosofia honra suas raízes gregas exatamente quando a vemos instigando o homem a pensar por si mesmo, a questionar, a não seguir aquilo que se apresenta pela boca de outro sem razões e causas, isto é, sem uma autêntica explicação.

Podemos dizer, então, que o mito é o que é falado (fábula vem do verbo latim fabulare, que é conversar, narrar, falar), contado, e dá aos ouvintes uma forma para a compreensão sobre o surgimento e a continuidade de elementos singulares da natureza. Ele tem os ingredientes necessários para se parecer com as primeiras formas de filosofia, as cosmologias dos pensadores “pré-socráticos”. Não é o elemento fantasioso que os aproxima – evidentemente. As primeiras cosmologias, comparadas aos mitos, não são nada fantasiosas. O que os aproxima é que ambos, mito e cosmologia, dão um tipo de relato sobre a natureza que recorre a elementos simples. Todavia, enquanto que os mitos fixam sua atenção na natureza a partir de seus inúmeros elementos (há uma profusão de mitos em uma cultura como a grega exatamente porque cada mito visa contar o surgimento de um ou dois elementos naturais, por exemplo, o eco, a flor, etc.), as cosmologias dos primeiros pensadores buscaram dar uma única explicação à natureza, ao mundo (natural) como um todo. Isto é, os primeiros pensadores fitaram o kosmos. E ainda que as explicações desses filósofos não fossem boas no sentido de que as seqüências de causas e razões que forneciam nem sempre se sustentavam, eles jamais admitiam a interferência de seres além dos naturais no âmbito natural. Eles procuraram explicar o universo a partir de um princípio único ou de um elemento único, ou então a partir de mais de um elemento, mas seguindo uma concordância de princípios básicos. A explicação do mundo por meio de um princípio foi exatamente a característica que os pensadores que vieram depois dos primeiros filósofos fizeram questão de salientar ao começarem a contar a história da filosofia. Aristóteles agiu assim.

Aristóteles analisou os “pré-socráticos” em suas diferenças com Sócrates (e com Platão) e em suas características comuns entre si. Ele notou que os primeiros filósofos não tinham propriamente uma discussão sobre o mundo humano, isto é, sobre os problemas morais e éticos de um modo separado de problemas do mundo físico. Este tipo de investigação, somente moral, segundo Aristóteles, foi algo levado a cabo por Sócrates. Além disso, Aristóteles aglutinou todos os “pré-socráticos” segundo uma classificação própria; eles passaram a ser os que buscaram o que chamou de arkhé (αρχή), que em grego é “o que vem adiante”, o “princípio” no sentido de “o que governa”. Uma vez que dos “pré-socráticos” só sobraram fragmentos, muitas vezes de segunda ou terceira mão, as interpretações sobre suas doutrinas divergem muito, principalmente entre os filósofos contemporâneos. E vários filósofos e historiadores acusaram Aristóteles de historiá-los exageradamente a partir de sua própria doutrina, imputando a eles problemas e formas de pensar que não lhes eram familiares. Mas a idéia de Aristóteles de considerar esses pensadores como cosmólogos, em princípio não foi uma má idéia.

No quadro que contém o mapa grego (figura 1.1) há os nomes das cidades e abaixo de cada uma há o nome do filósofo do local. Entre parênteses está o que foi eleito por cada pré-socrático como o seu arkhé. O quatro abaixo sintetiza as “escolas pré-socráticas”, citando apenas os seus representantes mais significativos.

Região da Jônia:
Cidade: Mileto:
Filósofos e princípios: Tales, água; Anaximandro, apeíron (indeterminado e/ou ilimitado); Anaxímenes, ar.
Cidade: Éfeso:
Filósofo e princípio: Heráclito, fogo
Cidade: Clazômena
Filósofo e princípios Anaxágoras, homeomerias (sementes) e Nous (inteligência, mente, espírito)

Região da Trácia
Cidade: Abdera:
Filósofos e princípio: Demócrito e Leucipo, atomo

Região da Itália
Cidade: Cróton
Filósofo e princípio: Pitágoras, unidade ou número
Cidade: Eléia
Filósofos e princípio: Parmênides, Zenão, ser

Região da Sicília
Cidade: Agrigento
Filósofo e princípios: Empédocles, ar, água, terra e fogo


Cada um deles levou bem a sério o significado da palavra “cosmos”. De modo que suas filosofias, ou seja, suas cosmologias, eram fundamentalmente uma tentativa de explicação de tudo que existe a partir de um único princípio ou de combinação de dois ou mais. Os historiadores da filosofia e os estudiosos do helenismo ainda hoje interpretam o que eles, os “pré-socráticos”, queriam dizer ao elegerem os princípios que elegeram. Arkhé é o que “está na frente” e, nesse sentido, é princípio enquanto origem, mas é também o que “está na a frente” como o que dá o princípio de tudo, ou seja, a regra, o governo, o que comanda todo o resto.[4] Nos dois casos, conforme o que se possa desejar fazer com a palavra, pode-se tomá-la como “fundamento”, como “base”. Arkhé, princípio, tanto como origem quanto como comando, pode ser lida como “fundamento”. Em parte, foi isso que Aristóteles fez.

Aristóteles alinhou os “pré-socráticos” em sua exposição tomando-os como seus predecessores. Assumindo o conhecimento como o “conhecimento de causas”, entendia que dar uma explicação de uma coisa seria dar o porquê da coisa, isto é, dar suas causas. Para Aristóteles, saber curar alguém, ministrando uma substância ao doente, algo que havia feito um bem a outro com os mesmos sintomas, demonstrava um tipo de conhecimento, de habilidade. Esse tipo de saber empírico não fundaria uma verdadeira ciência. Uma ciência autêntica, para Aristóteles, teria de dar o porquê, as causas, as razões do homem enfermo ter ficado enfermo, isso seria conhecer a doença que o atingiu. Dar uma explicação do mundo seria dar as causas para tudo que poderia ocorrer no mundo. Para assim agir, ele elegeu quatro causas para explicar o que ocorreria no mundo em geral. Essa foi a sua célebre “teoria das quatro causas”: causa formal, material, eficiente e final. Assim, ele não titubeou em usar arkhé, que é princípio, como sinônimo de aítia (αρχή), que é causa. Um homem poderia ser visto por Aristóteles, em sua explicação, como tendo sido causado “materialmente” por carne e ossos, causado “formalmente” por sua alma, causado “eficientemente” por quem o gerou – seus pais – e causado “finalmente” pelo objetivo de sua existência. Ele imaginou que fosse qual fosse o arkhé escolhido por um determinado “pré-socrático”, o que este teria feito nada seria senão ter apontado para um tipo de causa (aítia). Assim, avaliou as teorias pré-socráticas não como erradas, apenas como incompletas. Nenhum dos pré-socráticos teria conseguido entender que a causa escolhida era apenas uma das quatro causas que efetivamente explicariam o mundo. Não teriam visto que uma explicação completa deveria apontar para todos os quatro tipos.

Contemporaneamente, tendemos a fazer outro tipo de leitura dos pré-socráticos. Em vez de tomá-los como filósofos que explicaram o mundo de um modo incompleto, como foi sugerido por Aristóteles, podemos observá-los como filósofos que não necessariamente estavam produzindo cosmologias que poderiam ser, mais tarde, interpretadas como uma espécie de “pré-história da física”. Alguns pré-socráticos certamente poderiam ser vistos dessa forma. Mas, quando notamos um dos pontos polêmicos que chamaram a atenção de Platão, podemos imaginar que eles, os “pré-socráticos”, estavam dando origem a áreas filosóficas distintas, a modos distintos de fazer filosofia. Podemos pensar, por exemplo, que os jônios de fato fizeram cosmologia, mas será que assim agiram os eleatas? Essa é a questão que fica em um ponto crítico da filosofia pré-socrática, em especial quando comparamos as perspectivas de Heráclito e de Parmênides, que, em certo sentido, empurraram Platão para a busca de uma síntese de posições distintas (e contrárias?) que defenderam.

1.3 Heráclito e Parmênides

Do modo como a filosofia se desenvolveu a partir de Platão, toda a historiografia da filosofia que se dedicou ao início da filosofia tendeu a concentrar sua maior atenção em Heráclito (século VI a.C.) e Parmênides (nasceu por volta de 510 a..), conferindo a eles um papel bastante importante entre os “pré-socráticos”. Vários historiadores da filosofia chegaram a colocar ambos em debate, como se Parmênides estivesse respondendo a Heráclito, mas tal feito não tem confirmação histórica. A contraposição que fazemos entre ambos, que é o que se impôs a muitos historiadores, tende a deixar de lado a filosofia apresentada de modo acabada, como ela se colocou por Aristóteles. A contraposição tende ser recuperada para que possamos entender como que, antes de Aristóteles, Platão fundou a filosofia como metafísica, a partir da suposta polêmica entre Heráclito e Parmênides.

Heráclito e Parmênides disseram que não deveríamos confiar na realidade aparente, que a realidade efetiva – o que poderia ser responsável por enunciados e afirmações verdadeiras – seria revelada somente pela razão. Somente deveríamos confiar no logos, na razão. Mas o que cada um deles entendeu por tal palavra não apontava para a mesma coisa. Talvez pelo fato de já estarem filosofando a partir de esquemas bem diferentes de pensamento, eles já não puderam compartilhar do mesmo significado para o logos.

Buscando dar uma explicação global do mundo natural, Heráclito trabalhou a partir de três noções e de um elemento conclusivo: logos, fogo e conflito (ou luta), e o elemento conclusivo, a justiça. Heráclito deu ênfase para o logos como a voz inteligente dirigente de todo o cosmos. Ele assumiu o logos como um tipo de inteligência que regeria a mudança. Sua idéia era a de que o cosmos e seus elementos estavam em um fluxo contínuo de alteração. Apontou para isso por meio da frase “não podemos nunca nos banhar no mesmo rio”. E por isso foi chamado de o “filósofo do devir”. Escolheu o fogo como o elemento natural (da physis) para ser o seu princípio, seu elemento físico básico – o seu arkhé. Como que a mudança ocorreria? Ele expressou tal idéia dizendo que “todas as coisas são trocadas pelo fogo, e o fogo por todas as coisas como as mercadorias são trocadas por ouro, e ouro por mercadorias”. Assim, podemos imaginar que ele pensava no fogo como um elemento de câmbio fácil, quase que como uma moeda – eis aí a comparação com o ouro – que pode servir de intermediário entre uma coisa e outra ou entre um estado (físico) e outro. Aos nossos olhos atuais, poderíamos tomar o fogo heraclitiano como o que dizemos do calor, ou mais genericamente da energia. O calor é o que cambia nas transformações, embora não de modo aleatório: há um logos, isto é um metrom para tal – um padrão de medida na mudança. A mudança não se faz de modo aleatório, se rege segundo um padrão quantitativo – daí a idéia de logos como uma inteligência. Também por essa via podemos entender o que ele chamava de luta. De fato, quando um elemento se transforma em outro, há a perda de fogo (calor) ou o ganho de fogo (calor), e isso não se faz sem conflito, sem “guerra” – o sistema de perdas e ganhos. Mas ganhos e perdas estão ordenados por uma medida padrão – o que ele denominava de justiça. A justiça cósmica se faz porque nada ganha sem perder e nada perde sem ganhar, e tal balanceamento tem o padrão, o metrom.

A descrição de Parmênides não requisitou nenhum princípio retirado da natureza física. É certo que ele não foi o único dos “pré-socráticos” a não adotar um elemento da natureza física para servir como aquilo que a organização e a estrutura do mundo seriam regidas. Outros fizeram isso antes e depois dele. Todavia, nenhum dos “pré-socráticos” ficou atento, como ele, para uma estrutura do mundo que estivesse além do mundo físico sem com isso evocar proximidades com alguma formulação mística. Ele deu um tratamento para a noção de logos bem diferente da de Heráclito. O narrar, o contar e o calcular, isto é, o que pode ser trocado pela palavra logos, foi assumido por ele naquele sentido que, aos olhos de hoje, são as regras básicas da lógica e, de certo modo, da linguagem. Ele se fixou na verdade do princípio lógico e lingüístico “o que é é, e o que não é não é” – nosso princípio lógico básico, pelo qual evitamos a contradição. Essa estrutura lógico-linguística, ou o “pensamento”, não era algo da mente de cada, mas a estrutura mesmo do mundo. Contrariar isso era não compreender o mundo e a “mobília do mundo”.

Parmênides não escreveu como outros, em prosa. Justamente ele, que evocou o pensamento rigoroso da lógica, para expor sua filosofia elaborou um poema, aparentemente mítico. Foi através desse poema que quis discernir os caminhos da investigação filosófica. Nesse poema, estabeleceu duas partes, que denominou de o “caminho da verdade” e o “caminho da opinião”. No caminho da verdade, Parmênides mostrou duas vias que podemos seguir em nosso pensamento e em nossa conversação a respeito do mundo e de seus elementos. O primeiro caminho é o do “que é”. Este é o caminho do ser. Se nós seguimos “o que é”, o ser – que é tudo que é perfeitamente pensável –, então avançamos pelo caminho da verdade. O segundo caminho é o “do que não é”. Ora, o que “não é” não pode ser pensado e disto não há conversação. Este é um caminho impraticável para o pensamento e para a linguagem e, portanto, uma via negada a todos nós. E o caminho da opinião? Bem, este é o caminho em que a conversa até pode se desenvolver, mas a linguagem aqui carece de lógica e, no limite, podemos desconfiar se estamos mesmo de posse de uma linguagem, pois não há aí comunicação e entendimento. Que caminho é este? É o da contradição. A opinião aponta para “o que é e não é”. Este não é um caminho impraticável, pois podemos falar de modo opinativo, contraditório, mas é um caminho do erro. Em nada espelha o mundo, e então é um erro crasso. Ao estabelecer isso, Parmênides, para vários filósofos e historiadores da filosofia não mais se situou no âmbito de uma cosmologia, ele inaugurou a ontologia – o estudo do que existe –, ou seja, o campo da filosofia que acolhe “o ser”.[5] Isto também é tomado por vários filósofos e historiadores como sendo o início da metafísica. Ou o início da metafísica enquanto ontologia.

Metafísica? O que é? Um bom modo de compreender a metafísica, cuja noção aparece na filosofia quase que como sinônimo desta, é confrontá-la com o pensamento cosmológico.

A cosmologia busca explicar o mundo tomando como princípio que o governa um elemento da própria natureza, em especial um elemento da natureza física ou algo relacionado com ela ou algo que é atribuído como sendo do âmbito da natureza física. Os gregos circularam em torno de princípios que eram combinações dos chamados “quatro elementos básicos”, terra, ar, fogo e água. A metafísica não fez isso, ela procurou se afastar, obviamente (o nome diz isso), da explicação baseada em elementos físicos. Ela considera duas outras coisas que não aparecem na cosmologia. Primeiro: ela quer um elemento básico, sim, mas este elemento não é da ordem da natureza física, ele é o que subjaz a tudo em um plano lógico; ele pode se expressar linguisticamente e só é apreensível pelo espírito, pelo pensamento, pois ele próprio é da ordem do pensamento. Trata-se da consistência determinada que estrutura todo o universo sem, no entanto, estar imiscuído nele enquanto estrutura física (não se trata do fogo, ar, água, etc., mas do “ser”). Segundo: ela, a metafísica, ao determinar o que é que subjaz, também mostra aquilo que pode ser aparentemente o que subjaz, mas que induz ou ao erro ou ao caminho impossível. A metafísica é a busca de fundamento do mundo – um fundamento que está para além do mundo físico, no sentido exato da palavra: meta-física. Ela é, também, uma visão completa do mundo não somente naquilo que ele tem de real, mas também no que tem de ilusório e, portanto, ela aponta para os mecanismos de ilusão e erro. Essas duas características da metafísica são absorvidas pela filosofia. Toda e qualquer filosofia, até os nossos dias, por mais que possa diferenciar-se e mesmo que negue a busca de fundamentos, está atrelada a um objetivo básico mínimo: descobrir (ou ao menos discutir) como é que o erro e a ilusão podem acontecer, como se dão os mecanismos pelos quais tomamos o que é aparente e ilusório pelo que é real e verdadeiro. Ou ainda, se fazemos ou não essa troca com a freqüência que vários filósofos acreditam que fazemos. Essa troca é denominada de “erro metafísico” ou “ilusão metafísica”. Mais apropriadamente: não se trata de um erro da metafísica, mas um erro ou ilusão inerente ao próprio modo nosso de ver as coisas, e que a metafísica teria a função de descobrir e expor.

Uma visão humorística – mas esclarecedora – e do tal “erro metafísico”, pode ser obtida com o conhecido personagem da Vila Sésamo, que no Brasil ganhou o nome de Caco (fig. 1.2). O cartunista é Mark Parisi[6]




Figura 1.2.

Nosso amigo Caco, o sapo, vai levar um susto. Não é para menos! O raio-X vai revelar que sua estrutura óssea, digamos assim, pouco tem a ver com a de um sapo. O que Caco pensa ser a realidade e o que toma como a mera aparência estão em jogo; o problema seria saber como que Caco se considerou, após notar isso ... ainda um ser vivo! O cartum é bom exemplo, aqui, pois o aparente ou ilusório metafísico não é um simples erro, é o tipo de engano que pode, mesmo revelado, ainda assim não ser possível de ser admitido por aquele que, então, descobre a verdade. O engano metafísico ou, melhor dizendo, o engano que a metafísica teria a obrigação de revelar, é diferente do erro, digamos, psicológico. O erro psicológico é aquele que podemos corrigir após sermos advertidos. A ilusão metafísica tem a ver com a própria estrutura do que não é ilusório, que é a realidade, e então a advertência não nos impede de continuarmos a viver a ilusão. No caso aqui, nosso amigo Caco irá continuar vivo após saber da verdade (ele não deixará de ser o Caco – até por que ele é um personagem!), e irá continuar iludido, ainda que saiba que está sendo iludido. Ou seja: quando descobrimos um erro que é psicológico, um erro produzido pela nossa inabilidade de ver, perceber ou pensar, podemos sair do erro, podemos nos corrigir e, então, ver, perceber ou pensar de modo correto. Quando descobrimos ou somos advertidos – inclusive pela filosofia – de um engano metafísico, não raro continuamos nele e pouco ou nada muda. Pois o que a filosofia diz que é o “erro metafísico” ou a “ilusão metafísica” é uma descoberta ... filosófica – ela não teria o poder de alterar (não, ao menos, repentinamente) nossa visão cotidiana das coisas. Caco, enquanto o personagem Caco, vai sempre continuar vivo e agindo como Caco, mesmo que agora saiba que ele é apenas um boneco.

Vários filósofos acabaram por dizer que a filosofia não muda nada, ao mostrar o que pode mostrar a nós, exatamente na medida em que tais filósofos consideraram a filosofia como sinônimo de metafísica, e esta como sendo vista do modo como a caracterizamos aqui, neste específico ponto, isto é, como produtora do chamado erro metafísico.

Mas ainda temos uma pergunta sem resposta: e a ontologia, o que é? Vamos retornar a Parmênides. Não é ele quem vai olhar para todas as coisas do mundo e perceber que antes delas terem o atributo que têm elas “são”? Sim: uma pedra é dura e vermelha, mas antes da dureza e da vermelhidão, ela se estabelece como um ente, ela “é”. Vermelhidão e dureza caem sobre o seu “ser”, antes de tudo. Ao apontar para tal característica de cada ente do mundo e, enfim, para o mundo como um todo, Parmênides teria estabelecido uma “teoria do ser”, uma ontologia. O nome, em grego, diz tudo: ontos + logoi = “conhecimento do ser”.

“O que é é”. Isto pode ser lido assim: o ser está em oposição ao movimento, pois não há passagem do “ser” ao “não ser”, uma vez que dizer “não ser” é nada dizer. E sendo o “ser” o real, é necessário então mostrar pelo pensamento, pelo intelecto – pelos olhos do espírito –, aquilo que os olhos do corpo não vêem ou vêem errado. Assim, discípulos de Parmênides tentaram criar mecanismos para mostrar que o movimento era uma mera ilusão dos sentidos. Intelectualmente, o movimento seria impossível – impossível de ser concebido e, portanto, impossível de acontecer ou estar acontecendo. Como que ocorreria algo inconcebível? Zenão de Eléia (cerca de 488 a.C.) criou uma série de “paradoxos” com tal intuito, isto é, o de mostrar que o inconcebível é impossível de ocorrer. Um deles ficou conhecido como o “da flexa”: se nós pudermos admitir que um segmento entre o arqueiro e o alvo é AB, e que tal segmento pode ser dividido no meio, e que uma parte deste meio pode ainda ser dividido no meio e assim sucessivamente, sempre haverá a possibilidade de fazer mais uma divisão, de modo que a flecha sempre terá de ainda percorrer mais um pedaço de AB para atingir o alvo, portanto, jamais atingindo o alvo. O movimento, então, não teria ocorrido.[7] Não importa aqui ver a matemática envolvida na solução de um paradoxo desse tipo, mas o de perceber como que Zenão quis mostrar que o intelecto, fonte mais confiável, negaria os sentidos, que ficariam então presos como vítimas da enganação do que se passa no mundo apreendido pelos olhos comuns e não os olhos do espírito.

Se o debate entre Heráclito e Parmênides tivesse ocorrido, poderíamos então dizer que os filósofos de Eléia teriam tentado mostrar que aqueles cosmólogos da Jônia, que apostavam no devir como o melhor retrato do mundo, estavam mais errados que o próprio senso comum, o modo de falar dos não-filósofos. Este foi um dos problemas com os quais Platão lidou em sua metafísica. Platão, que havia sido um heraclitiano na juventude, teve de absorver o parmenidianismo e encontrar uma solução teórica capaz de conciliar o que lhe parecia serem duas verdades.

Aqui, é necessário um alerta. Falamos de metafísica e ontologia em Parmênides. Com mais direito ainda poderemos usar essas palavras para Platão. Mas, na verdade, a palavra metafísica só apareceu após Aristóteles. E as subdivisões da filosofia são posteriores a Aristóteles. Foi o organizador das obras de Aristóteles, depois de sua morte, que colocou o livro que o filósofo deu o nome de “física” antes de um livro que tinha como assunto a “filosofia primeira” ou “teologia”, segundo a denominação do próprio Aristóteles. E tal organizador assim agiu segundo o que Aristóteles deixou pressuposto: aquele livro seria “o livro que vem depois da física”, em grego, o “ta meta ta physika”. Nesse livro Aristóteles tratou do “ser” e das “causas” e outros assuntos. Metafísica, então, ficou sendo a “filosofia primeira”, a disposição da narrativa que trata do ser. Atualmente, há filósofos que colocam divisões na metafísica, sendo que a ontologia seria, então, uma parte da metafísica. Mas o termo ontologia, para designar o trabalho de Aristóteles na “filosofia primeira”, só apareceu no século XVII com o filósofo alemão Jacobus Thomasius. Ontologia vem da junção de “onto” e “logia”. O segundo termo vem de logos, que no caso significa estudo, e o primeiro termo vem do particípio ón-óntos do verbo eimí (είμαι), que é existir – um verbo que se opõe a gignomaí, que é o aparente, o devir, e se opõe também ao phaínomai, o parecer.

Platão, por sua vez, foi um filósofo anterior a toda essa terminologia. Ele não foi muito adepto das sistematizações de tratados expositivos, como os que vingaram com Aristóteles e após este. Ele escreveu a maior parte de sua obra em forma de diálogos. De certo ponto de vista, sua obra tornou-se de mais fácil entendimento, uma vez que seu vocabulário não continha o caráter próprio dos vocabulários de “áreas específicas do conhecimento”. Sua obra não foi regrada por uma terminologia “técnica” (como denominamos o conjunto de expressões com funções específicas na obra de um autor e peculiares a esta). Isto só ocorreu a partir de Aristóteles e, principalmente, com a modernidade. A metafísica de Platão, ou seja, sua busca pelo “ser” e “pelo mecanismo da ilusão”, foi também uma grande e articulada visão de mundo, com uma parte de teoria do conhecimento (epistemologia) e verdade (lógica), outras partes divididas entre teoria da alma (psicologia), teoria do bem (ética) e do belo (estética) e, enfim, teoria da vida da cidade (política) e da educação (pedagogia). No caso da política e da pedagogia, ao menos em Platão, elas apareceram como as faces de uma mesma moeda: deveriam ser capazes de reproduzir a vida do indivíduo da cidade justa – o local em que os homens poderiam viver não só em paz, mas em contemplação da Verdade, do Bem e do Belo (que em certo sentido, não se distinguem na filosofia de Platão). Seria o local em que ao menos os sábios, os que governariam, não iriam tomar o aparente e ilusório pelo verdadeiro.

[Notas]

[1] As datas de nascimento e morte dos filósofos antes da era cristã podem variar segundo diferentes fontes, pois são datas estimadas, não determinada exatamente.

[2] Uma frase que dá uma causa: “A bola de basquete bateu no vidro da janela e a arrebentou!” A causa: a batida da bola; o efeito: a quebra da janela. Uma frase que dá uma razão: “Uma figura geométrica cuja soma dos ângulos internos é 180 graus é um triângulo”. A soma dá a razão – 180 graus – que provoca, digamos assim, o nome “triangulo”. Em geral, a causalidade é usada pelos filósofos para falar do mundo natural físico, e a razão ou racionalidade para falar do mundo do pensamento, que apesar de natural (está no mundo), não parece seguir as mesmas regras da causalidade, uma vez que a razão tende a falar em termos de universalidade e necessidade.

[3] Usamos sempre a Ilustração como o movimento Iluminista datado, o do século XVIII. O Iluminismo seria transhistórico: o movimento de emancipação pela razão, o próprio desenvolvimento e caminhar da filosofia.

[4] Pode-se ver, nesse caso, para melhor entendimento, a palavra monarkhía, em que monos é “um” e arkhía, de arkhé, é o governo; ou, então, anarkia, sendo que a partícula “a” nega o que vem em seguida, ou seja, anarquia como negação de regras e governo.

[5] Esta interpretação não é unânime. Ela tem a ver com as obras do filósofo Martin Heidegger (1889-1971). No entanto, o filósofo britânico Karl Popper (1902-1994), insistiu que a visão de Parmênides poderia, sim, ser tomada como uma cosmologia. O argumento de Popper é o de que a visão de Parmênides diz respeito ao mundo enquanto cosmos, como qualquer outro pré-socrático.

[6] Mark Parisi nasceu no Estado de Nova Inglaterra, nos Estados Unidos. É cartunista independente, criando seus quadros e tiras a partir de temas. Os temas da escola e da filosofia lhe são caros. Para ver mais: <http://www.offthemark.com/> consultado em 25/05/2006.

[7] A solução desse paradoxo só ocorreu de modo completo com a matemática de Georg Cantor (1848-1918).


[vídeo 1 aula 2]




[vídeo 2 aula 2]



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